UTILITARISMO, PRAGMATISMO E LA DERIVA ANTI-UMANA DEL SISTEMA CAPITALISTICO OCCIDENTALE da ANTRIDIPLOMATICO

Utilitarismo, pragmatismo e la deriva anti-umana del sistema capitalistico occidentale (di Laura Ruggeri)

 Laura Ruggeri*  20/10/2026

 Quando l’Occidente ammanta di un velo di moralità la propria espansione geopolitica, presentandola di volta in volta come missione civilizzatrice, democratizzazione, intervento umanitario, difesa della libertà o promozione dello Stato di diritto, lo scarto abissale tra retorica e realtà genera inevitabilmente accuse di ipocrisia e di “doppi standard”.

Queste accuse, però, partono da un presupposto errato, quello secondo cui il sistema capitalistico occidentale possiederebbe un codice morale stabile che di tanto in tanto viene tradito. In realtà questo sistema opera secondo una logica ben diversa da quella valoriale. I valori non sono intesi come principi assoluti da rispettare, ma come strumenti contingenti da attivare o disattivare a seconda della convenienza strategica. Il sistema opera secondo criteri di utilità, efficacia e potere ed è su questo piano che va spostata la critica. Bisogna cioè chiedersi: utile per chi? Efficace a quale scopo? Per il potere di chi?

Spostare l’attenzione su queste domande significa mettere in discussione la teleologia stessa del sistema, il fine ultimo a cui tende, perché la conservazione e l’espansione del capitale, la riproduzione del potere di chi lo controlla e la perpetuazione di un ordine che concentra ricchezza e influenza rappresentano un fine intrinsecamente anti-sociale che, portato alle sue logiche ed estreme conseguenze, rivela la sua natura profondamente anti-umana.

Una volta riconosciuto che il sistema non persegue un orizzonte morale condiviso, ma un interesse particolare mascherato da interesse generale, diventa possibile giudicare non soltanto i mezzi impiegati, ma la legittimità del fine stesso. È a questo livello, vale a dire quello della direzione verso cui il sistema ci sta portando, che la critica deve concentrarsi.

Voglio partire da lontano, dalle radici filosofiche di una visione del mondo che dopo aver escluso il Divino come fondamento dell’ordine morale, e quindi la dimensione trascendentale, ha finito per mettere da parte anche l’Uomo, con la sua dignità, i suoi legami, la sua finitezza. Quando l’essere umano cessa di essere il fine e diventa semplicemente uno strumento corre il rischio, oggi molto attuale, di essere sostituito da uno strumento più efficiente.

Se osserviamo il modo in cui opera questo sistema, constatiamo che la sua razionalità ha da tempo assunto una forma impersonale — un elemento che Marx aveva già colto — e che in esso si è affermata una ragione autonoma, immanente al sistema stesso, la quale pretende di fondare da sé i criteri del Giusto, del Vero, del Bene e del Male secondo il calcolo, l’utilità, l’efficienza, il risultato.

Le due tradizioni filosofiche a cui mi riferisco sono l’utilitarismo inglese e il pragmatismo americano che, pur con delle differenze, subordinano il “giusto” all’“utile”.

L’utilitarismo classico, per intenderci quello teorizzato da Jeremy Bentham e John Stuart Mill, sosteneva che la moralità di un’azione fosse determinata da un calcolo costi-benefici, quindi dai suoi risultati. Non esistono azioni intrinsecamente buone o cattive, giuste o sbagliate secondo principi assoluti (etici o religiosi) che trascendono il sistema poiché l’unica misura è il bilancio di utilità nel raggiungimento di un fine. Bentham, che era essenzialmente un riformatore legale e un ingegnere sociale, proponeva il “calcolo della felicità”, l’idea che piacere e dolore potessero essere quantificati e aggregati.

Nel pragmatismo, sviluppato da pensatori americani come William James, John Dewey e Charles Sanders Peirce, concetti, teorie e valori morali sono essenzialmente strumenti per risolvere problemi. La “verità” di un’idea è il suo “valore pratico”, la sua efficacia nell’orientarsi nel mondo e nel raggiungere gli esiti desiderati. Questo impianto filosofico, nelle intenzioni dei suoi teorici, doveva servire a democratizzare il sapere, opporsi al dogmatismo, mettere la filosofia al servizio del miglioramento della società e fondare una logica dell’indagine scientifica. Ma rifiutando ogni idea di trascendenza e quindi la possibilità stessa di un orizzonte di senso esterno al sistema dato, finisce inevitabilmente per diventare strumento di ottimizzazione, consolidamento e legittimizzazione del sistema vigente.

La questione del perché l’utilitarismo e il pragmatismo nacquero e trovarono terreno fertile nella sfera anglo-americana ha una risposta sia filosofica (Nominalismo ed Empirismo) che storica.

L’utilitarismo emerse in Gran Bretagna durante la Rivoluzione Industriale, un periodo di sconvolgimento sociale senza precedenti, povertà urbana e conflitto di classe. Dal momento che la nuova classe dirigente aveva bisogno di inculcare l’etica del lavoro nei ceti popolari divenne necessario l’abbandono di principi morali assoluti. Serviva un quadro morale abbastanza flessibile da permettere non solo la giustificazione dello sfruttamento, unito a sorveglianza e disciplina della forza lavoro in patria, ma anche la giustificazione dello sfruttamento coloniale. Tutto in nome di un bene maggiore che ovviamente venne definito dalla classe al potere, all’epoca la borghesia.

Si trattava di codificare, come denunciava Marx, il comportamento dell’homo economicus che riduce ogni rapporto umano a “nudo interesse” e a una “fredda transazione economica”.

Questo impianto teorico venne forgiato nel crogiolo dell’impero commerciale per risolvere problemi specifici che l’impero creava, quali ad esempio la necessità di giustificare il dominio su altri popoli.

Non a caso John Stuart Mill1 sosteneva che “il dispotismo è un modo legittimo di governo nel trattare con i barbari”, purché il fine sia il loro miglioramento, il che significava che il “massimo bene” per indiani o africani poteva essere determinato da amministratori britannici. Mill respingeva esplicitamente l’idea di una federazione di Stati liberi in favore dell’impero.

È interessante notare che fu Bentham a coniare il termine “international” alla fine del XVIII secolo, parlando del mercato internazionale come terreno di sperimentazione.2

Il pragmatismo, corrente filosofica nata negli Stati Uniti alla fine del XIX secolo, si sviluppa in un contesto storico diverso da quello dell’utilitarismo britannico.

Per semplificare un po’ rozzamente si potrebbe dire che il pragmatismo è la filosofia di un potere che non ha più bisogno di giustificarsi, perché la sua logica è stata naturalizzata, è diventata senso comune.

Se l’utilitarismo era la morale giustificazionista del capitalismo industriale e coloniale nella sua fase di ascesa ed espansione iniziale, il pragmatismo è quella di un capitalismo la cui logica si è consolidata a livello sociale e quindi può abbandonare la stampella morale.

Non avendo principi da difendere e regole fisse, si adatta a qualsiasi contesto. Dopo aver permeato l’intera cultura americana, dalla teoria dell’educazione alla giurisprudenza, è diventato l’ideologia del capitalismo globale, del “business” e del “management”, un linguaggio egemonico che ha colonizzato ogni sfera dell’agire umano, inclusi i rapporti interpersonali. Si tratta di una sussunzione profonda e meno visibile, perché avviene attraverso un vocabolario che a prima vista non sembra economico come oggi quello della “crescita personale”, della “comunicazione efficace”, della “gestione delle emozioni”, del “capitale sociale”, dell’ottimizzazione di sé stessi per raggiungere “risultati”.

 Il pragmatismo è stato criticato sia dai filosofi marxisti3 come espressione dell’imperialismo, sia da quelli conservatori come una filosofia dell’adattamento senza principi, che lascia la società in balia del relativismo e del potere costituito. La loro critica, pur diversa da quella marxista, converge su un punto: il pragmatismo è una filosofia che non offre resistenza all’ordine esistente perché rifiutando un’idea di trascendenza non ha principi da opporgli.

Il filosofo messicano José Vasconcelos4, che scriveva da una posizione decisamente non marxista, definiva il pragmatismo “la filosofia delle cannoniere” che lungi dall’essere una teoria neutrale della conoscenza era in realtà un’epistemologia progettata per una nazione espansionista, una sub-filosofia che trattava la “verità” come “qualunque cosa funzioni per assicurarsi il potere”. Vasconcelos sosteneva che le filosofie empiriche “soffrono di una dipendenza dall’appetito, dagli interessi della loro epoca”, e quindi scivolano “dall’usare l’esperienza per giustificare le norme al tagliare e tirare le norme per adattarle a un letto di Procuste di interessi egoistici”. Quando tali filosofie coincidono con un periodo di “fervore pratico”, scriveva, “vediamo nella storia quelle mostruosità che sono chiamate filosofie nazionali, filosofie razziali e filosofie imperiali”.

 Valori e principi a geometria variabile

L’applicazione selettiva dei valori è il risultato inevitabile di questa visione del mondo: un valore viene difeso se serve. Quando l’obiettivo è la preservazione e l’espansione dell’egemonia occidentale, se l’utilità di quel valore viene meno, lo si ridefinisce o lo si abbandona senza troppi scrupoli.

Questa logica strumentale è evidente nel trattamento storico e contemporaneo del fascismo e del nazismo da parte dell’Occidente. Se durante la Seconda guerra mondiale, l’antifascismo fu codificato come base morale dell’ordine liberale occidentale, subito dopo e durante la Guerra Fredda l’utilità dell’anticomunismo soppiantò quella dell’antifascismo. Quest’ultimo continuava ad essere celebrato con panegirici durante le cerimonie ufficiali ma nella pratica era stato archiviato.

Nel Giappone del dopoguerra, gli Stati Uniti riabilitarono nazionalisti di destra e collaborazionisti fascisti, tra cui Nobusuke Kishi (un criminale di guerra che divenne poi Primo Ministro) e concessero l’immunità agli scienziati criminali dell’Unità 731 che avevano condotto esperimenti atroci e letali su migliaia di prigionieri cinesi, russi, coreani e mongoli. La condanna assoluta dell’imperialismo giapponese fu sacrificata sull’altare dell’utilità, trasformando il Giappone in un baluardo anticomunista in Asia. Gli Stati Uniti non epurarono gli ultra-nazionalisti giapponesi; li reclutarono. Documenti della CIA declassificati rivelano che presero parte a missioni sostenute dagli Stati Uniti per spiare i comunisti in Giappone, infiltrare agenti nel territorio sovietico e nordcoreano, e reclutare mercenari giapponesi per “proteggere” Taiwan.

Non bisogna neppure dimenticare l’esistenza di programmi per portare negli Stati Uniti scienziati e ingegneri tedeschi e austriaci che avevano ricoperto ruoli importanti nel regime nazista.

Pensiamo a Operation Overcast, nome in codice iniziale, autorizzata il 6 luglio 1945 dal Joint Chiefs of Staff. Inizialmente previsto per un massimo di 350 specialisti, il programma fu presto ampliato.

Nel 1946, il presidente Truman autorizzò un piano più ampio della Joint Intelligence Objectives Agency (JIOA), Operation Paperclip, per selezionare nazisti utili.

Tra il 1945 e il 1955, 765 scienziati, ingegneri e tecnici che avevano fedelmente servito Hitler continuarono la loro carriera negli Stati Uniti attraverso Overcast, Paperclip e programmi simili.

Questo reclutamento non si limitava agli scienziati: ex membri delle SS, della SD (Sicherheitsdienst) e della Gestapo vennero accolti senza troppi scrupoli nell’esercito, nell’intelligence statunitense e, successivamente, nella NATO grazie alle loro competenze in materia di spionaggio e controspionaggio, in particolare contro l’Unione Sovietica.

Il caso più emblematico è quello del generale Reinhard Gehlen, ex capo dell’intelligence militare nazista sul Fronte Orientale. Nel 1945 si arrese al controspionaggio dell’esercito americano e, invece di essere processato, fu reclutato dagli Stati Uniti per ricostituire la sua rete di spie. La sua organizzazione, nota come Organizzazione Gehlen, fu finanziata dalla CIA. Nel 1956 fu trasformata nel BND (il servizio segreto della Germania Ovest), mantenendo stretti legami con la CIA e contando al suo interno almeno 100 ufficiali provenienti dalle fila della SD o della Gestapo..

 Operazione Gladio fu invece il nome in codice della rete “stay-behind” creata dalla NATO e dalla CIA in Italia durante la Guerra Fredda. Ma di reti clandestine simili ne esistevano in praticamente tutti i paesi dell’orbita atlantista, dalla Svezia alla Turchia. Ufficialmente concepite per organizzare la resistenza contro una improbabile invasione sovietica, la loro storia rivela un lato molto più oscuro. Il reclutamento di nazi-fascisti (ex e non solo), massoni e organizzazioni terroristiche per attuare la strategia della tensione a colpi di stragi e condurre operazioni sotto falsa bandiera, rappresenta una palese interferenza in quel processo democratico che veniva sbandierato con lo stesso vigore dell’antifascismo ma che nella sostanza non veniva mai rispettato.

Si consideri anche il rapporto dell’Occidente con il nazionalismo ucraino. L’Organizzazione dei Nazionalisti Ucraini (OUN) e la sua ala militare, l’Esercito Insurrezionale Ucraino (UPA), collaborarono con la Germania nazista durante la Seconda guerra mondiale. I loro leader Stepan Bandera, Andriy Melnyk, Roman Shukhevych sono oggi celebrati come eroi nazionali in Ucraina, con strade e piazze ribattezzate in loro onore. Il battaglione Azov, fondato dal gruppo neonazista Patriota dell’Ucraina, fu bandita dal Congresso degli Stati Uniti nel 2018 dal ricevere armi, finanziamenti o addestramento americani a causa della sua ideologia estremista e del simbolismo nazista. Quello stigma svanì quasi da un giorno all’altro. Gli Stati Uniti revocarono il divieto sulle armi, e i media occidentali riposizionarono Azov come una legittima formazione militare. Come altri terroristi prima di loro, anche battaglioni come l’Azov erano utili per combattere una guerra per procura contro la Russia.

Lo stesso calcolo utilitaristico porta ad applicare selettivamente principi normativi e diritti come l’autodeterminazione dei popoli: difesi con le armi o calpestati a secondo della convenienza. L’esempio contemporaneo più lampante è il sostegno dell’Occidente a Israele nonostante prove schiaccianti che le politiche e le campagne militari israeliane nei territori occupati siano intrinsecamente genocide.

Se i diritti umani fossero davvero trattati come imperativi categorici kantiani, essi varrebbero in modo incondizionato, indipendentemente dalle conseguenze e dagli interessi in gioco. In quel caso l’Occidente sarebbe moralmente e politicamente obbligato a sanzionare, isolare o quantomeno condannare qualsiasi Stato — alleato o avversario — che violasse sistematicamente quei principi. La nazionalità della vittima o l’utilità strategica del perpetratore non potrebbero entrare nel calcolo.

Nel quadro della tradizione utilitarista e pragmatista anglo-americana, invece, i principi non sono mai assoluti. Il loro valore dipende dalle conseguenze che producono rispetto agli interessi considerati prioritari. In questa logica, l’utilità di Israele come avamposto militare, tecnologico e di intelligence occidentale in Medio Oriente supera di gran lunga il “costo” rappresentato dalla violazione dei diritti dei palestinesi o dall’erosione selettiva del diritto internazionale.

Persino il “libero mercato”, la presunta vacca sacra del capitalismo occidentale, viene abitualmente abbandonato ogni volta che l’intervento statale è necessario per salvare il capitale occidentale dalle sue stesse crisi, come si è visto nei massicci salvataggi degli istituti finanziari nel 2008, nel ricorso alle sanzioni come strumento di pressione, o nel protezionismo dilagante, abbracciato soprattutto per contenere la Cina.

 Post-etica e post-democrazia

Nonostante la storia abbondi di casi in cui leader e governi hanno stretto alleanze con ex-nemici e violato patti, considero comunque importante riflettere sulla facilità con cui l’Occidente è riuscito, e riesce a farlo, ad imporre narrazioni contraddittorie e continui cambi di rotta alla cosiddetta “comunità internazionale” e alla propria popolazione.

Nelle società tradizionali (siano esse basate sull’onore, sulla religione, sui legami di sangue o su ideologie “forti”), la legittimità del leader non deriva solo dai risultati pratici, ma dalla sua coerenza con i valori condivisi della comunità. Questo è il motivo per cui se un leader abbraccia e collabora con un ex-nemico giurato, questa mossa viene percepita e stigmatizzata come tradimento, ipocrisia o debolezza. Il prezzo da pagare è la rottura del contratto sociale, che mina la fiducia e crea un risentimento che prima o poi esplode con l’uccisione o l’espulsione di chi agli occhi della comunità ha tradito.

Nell’Occidente contemporaneo, i leader politici, fantocci intercambiabili prodotti da operazioni di marketing, non hanno di questi problemi poiché il paradigma antropologico, politico e culturale in cui agiscono è già stato modificato profondamente. Essi semplicemente escono di scena e vengono sostituiti da altri fantocci più utili agli interessi di quell’élite ristretta che li aveva selezionati per attuare i suoi programmi, esattamente come avviene per dei manager.

L’Occidente, con il postmodernismo, ha smantellato le “grandi narrazioni”. Non ha più un “credo” da difendere (legato a religione, rivoluzione o patria), non esiste una linea rossa valoriale che non si possa oltrepassare impunemente.

Mentre le società tradizionali tendono a essere governate da un’etica deontologica a cui spesso si mescolano elementi di etica della virtù, l’Occidente contemporaneo opera prevalentemente all’interno di un orizzonte utilitaristico-pragmatista in cui la politica segue la logica del management, in cui interessi particolari determinano gli obiettivi da raggiungere, che a loro volta determinano il calcolo costi-benefici. Giustificare e vendere questi obiettivi come se fossero l’incarnazione del Bene Comune è qualcosa di cui si occupano gli esperti di marketing, vale a dire l’Industria del Consenso in tutte le sue articolazioni (media e algoritmi, cultura, istruzione, ricerca…).

Walter Benjamin giustamente osservava che la vera religione dell’Occidente è il capitalismo. Esso non ha “disincantato” il mondo (come voleva Weber), ma ha trasferito il sacro nella sfera del mercato, del profitto e del consumo. E poiché il capitalismo contiene in sé una contraddizione fondamentale, quella tra capitale e lavoro, inevitabilmente produce contraddizioni a ritmo continuo, ma esse vengono viste come un problema tecnico da risolvere non come aporie. Per il capitale anche le crisi rappresentano un’opportunità per il sistema, che si adatta, modifica le proprie forme di regolazione, incorpora nuove tecnologie e crea nuovi cicli di accumulazione. Le contraddizioni che non possono essere risolte vengono spostate nel tempo e nello spazio. Finché questo spostamento resta possibile, il sistema si riproduce ed espande.

In questo contesto aspettarsi da un leader politico che sia coerente agli ideali propugnati e alle promesse fatte è ingenuo. In sua difesa citerà “vincoli esterni”, spiegherà che ad imporre decisioni impopolari in netto contrasto con il suo programma sono i “tecnici”, gli “esperti”, i mercati finanziari e la situazione geopolitica. Da anni le scelte veramente importanti non sono più oggetto di dibattito politico. Vengono imposte come “inevitabili” (There is no Alternative).

La cultura tecnologica e manageriale contemporanea rafforza ulteriormente questa inclinazione.

Vi è poi un’altra differenza fondamentale. Le società tradizionali hanno una “memoria lunga”, tramandata attraverso generazioni. L’Occidente contemporaneo soffre di una “memoria corta”, accelerata da cicli elettorali brevi (2-4 anni) e dal ciclo mediatico di 24 ore. Prima che l’elettorato possa elaborare il senso di un tradimento e organizzarsi per punirlo, l’attenzione collettiva è già stata dirottata sullo scandalo o sull’emergenza successiva.

Accusare l’Occidente di doppi standard è qualcosa che può fare solo chi crede che esista un codice etico-politico condiviso e vincolante per tutti. Molti, dopo la Seconda Guerra Mondiale, avevano sperato, o forse si erano illusi, che esistesse, ma così non è. Basti guardare all’impotenza di organizzazioni internazionali come l’ONU.

L’Occidente da tempo opera in un regime di post-democrazia, secondo un codice post-etico definito dal potere capitalista. E questo potere è sempre più concentrato (capitalismo finanziario e tecnocapitalismo).

Quando i governi occidentali invocano libertà, democrazia e diritti umani (anche se li violano sistematicamente) è proprio perché, avendoli ridotti a involucri vuoti, li ritengono strumenti efficaci per legittimare interventi militari, destabilizzare rivali e fabbricare consenso. L’Occidente non fallisce nel rispettare i suoi valori; piuttosto, i suoi valori non sono mai stati il punto. L’egemonia sì.

 I valori di chi?

I “valori occidentali” più comunemente invocati – libertà individuale, democrazia rappresentativa, diritti umani, libertà di espressione, stato di diritto, proprietà privata, libero mercato, uguaglianza e antitotalitarismo – sono come un insieme fluido di norme e ideali emersi in diverse fasi della storia europea e successivamente assemblati e universalizzati per legittimare un blocco geopolitico.

Sebbene i pensatori dell’Illuminismo avessero già parlato di diritti universali, va notato che per “universali” intendevano i diritti di un “soggetto razionale e civilizzato”, da loro identificato nell’uomo bianco, europeo, cristiano e preferibilmente dotato di proprietà. Le donne e i non europei non erano considerati abbastanza “razionali” per godere degli stessi diritti.

Il termine “valori occidentali” ha acquisito particolare rilevanza durante la Guerra Fredda come mezzo per distinguere il cosiddetto “mondo libero” dal blocco sovietico. Dopo il 1989, è stato rispolverato per giustificare l’espansione della NATO, interventi militari camuffati da protezione umanitaria e la globalizzazione del neoliberismo.

Quando poi le nazioni del Sud Globale hanno adottato i “vecchi” valori occidentali, l’Occidente aveva bisogno di nuovi criteri per mantenere la sua “distinzione” e posizione al vertice della gerarchia. Quindi alza l’asticella, aggiungendo all’elenco altri valori culturalmente connotati o altamente specifici, per continuare a rivendicare una superiorità morale ed etichettare i rivali come inadempienti rispetto ai nuovi “standard universali”. I diritti LGBTQ+, il “buon governo” (trasparenza e lotta alla corruzione),  standard ambientali e la libertà informatica tracciano una nuova linea di demarcazione tra “civili” e “incivili”.

Dal momento che l’Occidente tratta i suoi valori principalmente come strumenti, le contraddizioni sono inevitabili, non solo tra gli ideali dichiarati e la realtà materiale, ma anche tra i valori stessi. Finché le contraddizioni rimangono confinate nella sovrastruttura, ovvero a livello ideologico, il sistema capitalista ha la capacità di assorbirle e persino di trarne profitto.

Prendiamo ad esempio la libertà e l’uguaglianza. Esse tirano chiaramente in direzioni opposte. La concezione occidentale della libertà è principalmente incentrata sulla “libertà negativa” (assenza di interferenze esterne) piuttosto che sulla “libertà positiva” (la reale capacità di autodeterminazione all’interno di una comunità). La libertà non è più intesa come un diritto politico o civile, ma viene ridotta alla libera concorrenza e alla scelta del consumatore. Eppure, anche queste libertà rimangono subordinate agli imperativi del grande capitale, che può limitarle a suo piacimento.

L’unica libertà veramente sostanziale rimasta è quella concessa al capitale stesso: la libertà di dettare le proprie regole, di espandersi oltre ogni confine e in ogni sfera dell’esistenza umana senza vincoli. Questo era già stato ben compreso da Marx, che nei Grundrisse scriveva: “Non sono gli individui a essere liberati dalla libera concorrenza; è, piuttosto, il capitale a essere liberato”.

Sei “libero” di scegliere tra cinquanta marche di cereali, di votare per partiti che non possono cambiare le regole del gioco e di usare pronomi neutri sul tuo curriculum invece del maschile e femminile. Ma questa illusione di libertà maschera una profonda impotenza strutturale: l’individuo atomizzato non detiene alcun potere sulle condizioni macroeconomiche o sulle politiche che governano la sua vita. La libertà diventa un prodotto da acquistare e l’identità stessa si trasforma in un esercizio di personal branding.

La libertà del capitale è fondamentalmente in contrasto con la democrazia sostanziale. Poiché il capitalismo, per sua stessa natura, concentra la ricchezza e di conseguenza il potere, come potrebbe essere compatibile con la democrazia, un sistema che, se venisse applicato nella sostanza, distribuirebbe proprio quel potere?

Quando la richiesta di uguaglianza democratica minaccia la valorizzazione del capitale o la proprietà privata, il sistema non esita ad abbandonare del tutto la democrazia, abbracciando l’autoritarismo per preservare la “libertà” del capitale. Celebrare la democrazia liberale ignorando questa concentrazione di potere è un atto di profonda ingenuità o di complicità ideologica.

Anche i diritti umani tornano utili se vengono invocati selettivamente per giustificare interventi armati e l’interferenza politica negli affari interni di altri paesi, mentre lo stato di diritto, pur garantendo un’uguaglianza formale davanti alla legge, riproduce una disuguaglianza sostanziale, diventando così uno strumento per disciplinare le classi subalterne.

La cosiddetta democrazia liberale viene esportata solo dove serve a facilitare i cambi di regime, rendendo la sua applicazione strettamente utilitaristica.

Per quanto riguarda il mantra del libero mercato, esso viene recitato quando serve ad aprire mercati da colonizzare, serve per il dumping e ad imporre brevetti occidentali che impediscano uno sviluppo tecnologico autonomo. Quando rappresenta un rischio per il proprio mercato, l’Occidente impone senza esitazione dazi protezionistici, sanzioni e regole arbitrarie per limitare le esportazioni.

Tuttavia, è importante ribadire che valori come la libertà e l’uguaglianza non sono un monopolio esclusivo dell’Occidente. Questi ideali sono stati articolati nel pensiero filosofico, spirituale e politico islamico, indiano, cinese, nel comunalismo africano e nelle cosmologie indigene. La differenza fondamentale è che, mentre l’Occidente ha tendenzialmente declinato questi valori in chiave individualista e proprietaria, altre tradizioni li hanno articolati in chiave relazionale e comunitaria.

Sottoporre i valori occidentali a un’analisi critica non significa respingerli a priori, ma piuttosto vederli per ciò che sono: costrutti storicamente contingenti che vengono applicati in modo selettivo.

 Guerra come esito logico della razionalità strumentale

Se consideriamo la degenerazione del liberalismo nel nazi-fascismo non come un tradimento dei suoi principi, ma come il compimento della sua logica economica di fronte alla “minaccia” della democrazia di massa nei primi decenni del secolo scorso, esso non ci appare più come un’eccezione o una rottura, ma bensì una soluzione autoritaria a una crisi interna del liberalismo stesso5 . In questa ottica, il nazi-fascismo può essere definito quindi un meccanismo di autoregolazione del sistema capitalistico per garantire la propria sopravvivenza.

È il pensiero strumentale stesso, codice operativo dominante del moderno Occidente, a generare scelte politiche ed economiche anti-democratiche e spesso anti-umane.

Avendo abbracciato relativismo culturale e fine delle grandi narrazioni, l’Occidente non riesce più a mettersi d’accordo su cosa sia il Bene, la Verità e la Giustizia. Si rifugia quindi nel come. La razionalità strumentale (saper calcolare i mezzi più efficienti per raggiungere un fine) ha finito per soppiantare la razionalità valoriale (saper riflettere sul valore del fine stesso).

L’etica è stata sostituita dalla procedura. Si continua a usare il vocabolario della morale (diritti, giustizia, dovere), ma si è perso il quadro teleologico (il fine ultimo dell’uomo) che dà senso a quelle parole.

Il pragmatismo, sganciato da un’etica umanista, diventa l’alleato perfetto del totalitarismo e della tecnocrazia. Chi governa può attuare politiche autoritarie, neocoloniali o di sorveglianza di massa giustificandole semplicemente come soluzioni “necessarie” ed “efficaci” per mantenere l’ordine o la sicurezza.

Presentare decisioni politiche come scelte puramente “tecniche” e “pragmatiche” permette di mascherare le reali asimmetrie di potere e spinge gli individui ad adattarsi passivamente  al programma: il pensiero critico viene sostituito dal “problem-solving”. Come notava Mark Fisher6, il sistema riesce a far sembrare più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo.

Quando le contraddizioni diventano esplosive (disuguaglianze crescenti,erosione della coesione sociale, fallimenti delle politiche considerate “efficaci”) la razionalità del sistema attiva meccanismi di regolazione. Questi possono essere di tipo autoritario e protezionistico, che possiamo definire meccanismi di chiusura, oppure meccanismi di apertura, in cui si lascia addirittura spazio al caos se presenta delle opportunità per la valorizzazione del capitale.

Storicamente la sopravvivenza e la prosperità del sistema capitalistico occidentale si basava su due meccanismi: Spostamento nello SPAZIO dei suoi problemi attraverso l’esportazione dell’inflazione e del degrado ecologico, del lavoro a basso costo e dell’instabilità politica verso la “periferia” del mondo (il Sud Globale) per garantirsi risorse.

Spostamento nel TEMPO attraverso la finanziarizzazione, consumare oggi e pagare domani attraverso il debito, la creazione di moneta dal nulla e la promessa di una crescita futura infinita, rimandando il conto alle generazioni successive.

Oggi, queste due “valvole di sfogo” si stanno chiudendo. Il Sud Globale e, in particolare, l’ascesa della Cina come potenza sistemica, pongono limiti materiali e strutturali a questa capacità di spostare i problemi fuori o domani. Il sistema occidentale si trova quindi costretto a risolverli dentro e oggi. E poiché la soluzione democratica a questo collasso richiederebbe una ridistribuzione radicale della ricchezza e del potere (cosa che le élite non accetteranno mai volontariamente), la soluzione a cui assistiamo è una deriva autoritaria mascherata da “sicurezza” e “gestione tecnica dell’emergenza”, militarizzazione e riarmo nel tentativo disperato di puntellare un’egemonia geopolitica che si sta rapidamente sgretolando. Il Sud Globale, con la sua semplice pretesa di sovranità, ha inavvertitamente accelerato questa resa dei conti interna all’Occidente.

Ma non solo. La Cina, mettendo l’uomo al centro dello sviluppo, rappresenta una sfida intollerabile per un sistema che si fonda sulla presunzione che non vi sia alternativa al neoliberismo capitalista. Questa premessa fallace (There is No Alternative, TINA) è ciò che impone i sacrifici, la precarietà, l’austerità, il debito, la finanziarizzazione. Ma se un paese sovrano e non occidentale dimostra che si può crescere, industrializzarsi e ridurre la povertà senza seguire le prescrizioni del Washington Consensus, senza privatizzazioni selvagge, senza subordinare la politica e l’economia alla finanza, allora la premessa su cui si fonda il sistema crolla. Il TINA si rivela per ciò che è: un’ideologia anti-umana, non una legge naturale.

La barbarie non è esterna al sistema, si trova nel cuore stesso del sistema, incorporata nella sua logica di autoconservazione, espansione e riproduzione.

 Il capitalismo cibernetico e la termodinamica

Il capitalismo non conserva un ordine immobile, si adatta continuamente per continuare a funzionare secondo il proprio codice (accumulazione, profitto, ordine, controllo), e per farlo è disposto a trasformare se stesso, vale a dire cambiare forma per preservare la sostanza.

L’intensità della guerra del capitale contro i ceti popolari e contro quelle nazioni che costituiscono un attrito esterno e rifiutano di piegarsi al suo dominio viene modulata secondo una logica cibernetica.

La cibernetica ha trasformato il concetto di entropia in informazione e ha fatto della capacità di produrre ordine contro la tendenza entropica il proprio oggetto centrale. Ciò richiede però un continuo apporto di energia, rendendo il sistema strutturalmente dipendente da un ambiente (altri sistemi) che possa fornire energia a bassa entropia e assorbire i rifiuti ad alta entropia che esso produce. Quando l’ambiente non è più in grado di fornire la prima o di assorbire i secondi, la macchina entra in crisi.

Lungi dal superare questi limiti, il nuovo modello di capitalismo che scommette sull’intelligenza artificiale rende ancora piu’ evidenti certi limiti viste le enormi richieste energetiche dei data center e la dipendenza da minerali critici. Poiché il sistema non riesce più a estrarre facilmente risorse a bassa entropia dall’ambiente esterno (Sud Globale, energia e lavoro a basso costo, nuove frontiere), inizia a consumare le proprie fondamenta e riserve di ordine: i sistemi di welfare, la coesione sociale, i servizi pubblici e le infrastrutture, le capacità riproduttive a lungo termine, la legittimità politica e il tenore di vita delle proprie classi subalterne.

Un esempio chiaro di autofagia è ciò che sta avvenendo nei paesi dell’Unione Europea. La loro condizione di doppio legame schizofrenico, unita al vassallaggio e alla cooptazione delle élite europee, ha reso impossibile resistere alla spinta del sistema atlantista a esternalizzare la crisi laddove l’attrito è minore. Questo dove è diventato l’Europa stessa. Ciò che appare irrazionale (l’autofagia) è in realtà la fenomenologia della razionalità sistemica portata alle sue estreme conseguenze. L’autofagia può sostenere il sistema, ma solo per un tempo limitato se il flusso esterno non viene ripristinato: è una modalità di sopravvivenza che aumenta la degradazione strutturale. Quando il sistema consuma i propri margini, finisce per convertire l’ordine precedente in caos, la cui gestione richiede però ulteriori risorse. Poiché anche il capitalismo cibernetico, che cerca di convertire l’entropia in informazione (dati, algoritmi, derivati finanziari…) per mantenere in moto il proprio processo di valorizzazione, non può sottrarsi alle leggi della termodinamica, ci troviamo di fronte alla possibilità reale che si passi dall’attuale zona grigia e dal conflitto militare geograficamente limitato a una guerra su vasta scala.

Il modello bellicista-tecnocratico che si sta consolidando — in cui potere militare, capitale finanziario e infrastrutture digitali vengono fusi in un unico apparato — rappresenta il tentativo di risolvere le contraddizioni di un sistema che ancora una volta trova seri limiti alla propria pretesa di spostarle nel tempo e nello spazio. Questo apparato, di fatto un’oligarchia capitalistica tecno-militare, non si limita a fornire strumenti; grazie alla sua concentrazione di potere e di capitali, definisce che cosa costituisca una minaccia e come rispondervi, e plasma le priorità di governo, la dottrina militare e la politica estera.

Le riserve di ordine sono già state degradate per alimentare le operazioni correnti (piani di riarmo, sicurezza e sorveglianza, con investimenti massicci nell’intelligenza artificiale). Ciò apre al rischio molto concreto che la razionalità strumentale diventi ancora più efficiente nel perseguire fini anti-umani.

Non va dimenticato che quella stessa razionalità, separata da ogni vincolo morale, ha prodotto i lager, un enorme esperimento di ingegneria sociale e un’estensione perversa del sistema-fabbrica. Anziché produrre beni, la materia prima erano esseri umani e il prodotto finale era la morte, tante unità al giorno segnate con cura sui grafici di produzione del manager come sottolineava Zygmunt Bauman7.

L’ideologia stessa del nazismo, spogliata delle sue narrazioni folcloristiche, appare come un progetto essenzialmente moderno: igiene razziale, eugenetica, pianificazione dello spazio vitale (Lebensraum), mobilitazione totale erano programmi che presupponevano una razionalità tecnico-scientifica.

Il sistema capitalistico, di fronte alla minaccia di non potersi più riprodurre secondo il proprio codice, generò un dispositivo — il regime nazifascista — che avrebbe dovuto salvarlo.

C’è però un secondo aspetto, altrettanto importante, da considerare. Il progetto è fallito per motivi che con la morale non c’entrano nulla: la logica dell’espansione illimitata, della purificazione totale, della mobilitazione permanente, della radicalizzazione progressiva che rendeva ogni obiettivo raggiunto un nuovo punto di partenza, aveva portato il regime nazista a un sovraccarico insostenibile.

Ma il vero ostacolo alla capacità del sistema di risolvere le sue contraddizioni interne fu un attrito esterno: fuori da quel sistema ne esisteva uno, l’Unione Sovietica, la cui capacità di resistenza, frutto di un’organizzazione sociale, politica ed economica radicalmente diversa, era stata sottovalutata. La vittoria dell’Unione Sovietica non era concepibile all’interno di una logica capitalistica il cui assioma è che non ci sia alternativa al sistema e all’ordine vigente.

La difesa dell’umanità dalla barbarie di un progetto anti-umano forniva un orizzonte di senso a milioni di sovietici, al fronte e nelle retrovie, quell’orizzonte che mancava invece a chi di quel progetto era solo uno strumento.

Oggi come ieri l’accumularsi di contraddizioni e l’aumento dell’entropia spinge il sistema a cercare valvole di sfogo. A offrire resistenza, accelerando l’autofagia del sistema, sono attualmente quelle entità, principalmente civiltà-stato non occidentali come Cina, Russia e Iran che, per scala, sovranità e codici culturali comunitari, sono in grado di opporsi all’idea che non vi sia alternativa ad un progetto egemonico che mette la valorizzazione e l’accumulazione del capitale al di sopra di ogni altro valore, inclusa la vita umana.

NOTE

1 John Stuart Mill, On Liberty (1859)

2Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789)

3Harry K. Wells, Pragmatism: Philosophy of Imperialism (1954), La sua critica è stata tradotta in russo e ripresa anche dall’Enciclopedia Sovietica “Pragmatism”, Great Soviet Encyclopedia, 3ª ed., vol. 20 (1975)

4José Vasconcelos, Ética (1932), citato da Terrance MacMullan, “Pragmatism as Gunship Philosophy: José Vasconcelos’ Critique of John Dewey”, Inter-American Journal of Philosophy, vol. 6, n. 1 (maggio 2015).

5Vedasi a proposito Ishay Landa, The Apprentice’s Sorcerer (2009)

6Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? (2009)

7Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust (1989)


*Ricercatrice e scrittrice. Ha pubblicato “Hong Kong a fuoco: anatomia di una rivoluzione colorata” con LAD Edizioni nel 2026