MARINA GARCÉS, ADULAZIONE SERVILE E FORME DEL POTERE da IL MANIFESTO

Marina Garcés, adulazione servile e forme del potere

Alessandra Pigliaru  18/10/2026

TEMPI PRESENTI Intervista alla filosofa e attivista catalana, il 24 a Perugia ospite del festival «Kum!». «Oggi, fenomeni come la polarizzazione, il linciaggio pubblico e l’ostilità, attirano la nostra attenzione»

Marina Garcés – Fonte Wikipedia

Intervista

Marina Garcés

Filosofa e attivista catalana

Per Marina Garcés il pensiero comincia quando prende posizione nel mondo. Intellettuale, attivista catalana e docente di Filosofia morale e politica all’Università di Girona, nei suoi numerosi saggi ha intrecciato la riflessione teorica con esperienze di ricerca condivisa. Dal 2002 ha animato Espai en Blanc, laboratorio collettivo nato a Barcellona; partecipa al progetto di Xamfrà, nel quartiere del Raval, dove il programma radiofonico L’amic imaginari ha fatto delle storie di amicizia un terreno di conversazione e indagine comune.

Garcés sarà tra le ospiti della decima edizione di Kum! (Palazzo dei Priori di Perugia, 24 ottobre, ore 14:30) con una lectio sul rapporto tra adulazione e violenza, dalle antiche pratiche di corte ai social network e all’«adulazione programmata» dei chatbot.

Si era già soffermata sul concetto di «sycophancy», l’adulazione servile, in relazione alla servitù volontaria. Ora ne ripercorre le radici storiche fino alla intelligenza artificiale. Che cosa ci dice l’adulazione sulle nuove forme della servitù e del potere nell’ambiente algoritmico? E quale peso ha, nella violenza del presente, la progressiva scomparsa dell’alterità?

Ci troviamo in un momento in cui fenomeni come la polarizzazione, il linciaggio pubblico e l’ostilità attirano particolarmente la nostra attenzione. Si tratta di aspetti di una violenza sociale generalizzata, radicata in comportamenti sia intimi che istituzionali. Nel frattempo, però, nelle nostre vite si è infiltrato un agente gentile, una voce che ci tratta bene, che ci valorizza partendo dalle nostre domande, dai nostri interessi o dalle nostre preoccupazioni. Si tratta delle chat basate sull’intelligenza artificiale che, a livello di singolo utente, abbiamo tutti sui nostri dispositivi digitali, pronte per ogni tipo di utilizzo. In esse troviamo ascolto, risposta, gratitudine e, soprattutto, riconoscimento.

Tuttavia, ne parliamo poco, o solo quando emergono comportamenti patologici, come la dipendenza, la tendenza al suicidio o il delirio. Possiamo fermarci a riflettere «prima» della patologia, per cercare di capire cosa accade attraverso l’integrazione quotidiana dell’adulazione algoritmica? La questione mi interessa perché ci colloca nel filone della riflessione filosofica e politica sull’adulazione come elemento centrale nelle relazioni di sottomissione al potere attraverso i giochi che ruotano attorno alla verità.

Nel suo saggio «Comprensión y reparación» (2019) riconosce alla elaborazione femminista il merito di aver posto la vulnerabilità e l’interdipendenza al centro della cura, ma introduce uno spostamento: siamo vulnerabili e possiamo essere feriti, tuttavia siamo anche capaci di ferire. Perché una filosofia della cura deve necessariamente affrontare anche la nostra capacità di fare del male?

Tutta la riflessione sulla vulnerabilità si è orientata verso la prospettiva della vittima. Ciò comporta il rischio, molto evidente ai nostri giorni, di trasformare la vittimizzazione in un argomento di forza. È un paradosso, ma non una contraddizione. La mia argomentazione non si inserisce in una tensione tra istanze di colpa, poiché l’attribuzione di colpa è l’altra faccia della vittimizzazione. Mi interessa piuttosto concepirci come soggetti delle nostre stesse azioni, sia nella loro dimensione attiva che passiva. Si tratta di restituirci la capacità di creare e agire, di decidere e valutare.

Non siamo solo corpi colpiti e reattivi, la reazione diventa facilmente reazionaria. Quello che dobbiamo riuscire a pensare è quali azioni, pur causando danno, facciano parte di un antagonismo emancipatorio e quali siano, semplicemente, reazioni imprigionate dal dolore.

In questa sua riflessione critica lei si domanda se, di fronte a una società che produce continuamente nuove vulnerabilità e nuove ferite, la cura rischi di ridursi a una sorta di «riparazione palliativa». Come possiamo «prenderci cura» senza limitarci ad aggiustare i danni prodotti dalle stesse condizioni sociali che continuiamo a riprodurre?

L’espressione «prendersi cura» ha molti significati, ma sembra che ne abbiamo ridotto il senso a un’azione riparatrice o protettiva, volta ad attenuare gli effetti di un danno precedente. Tuttavia, prendersi cura significa anche coltivare (prendersi cura della terra), allevare (prendersi cura dei più piccoli), mantenersi in salute, anticipare qualcosa. Le relazioni legate alla cura sono molteplici e si muovono liberamente nel tempo e nello spazio, tra ciò che è già accaduto e ciò che deve ancora avvenire.

È un concetto relazionale che ci invita a guardare a noi stessi attraverso i legami con altre presenze, umane o non umane, passate o future. Non credo che dobbiamo concentrare tutta la nostra riflessione sull’azione e sul possibile nella cura, perché il nostro potere di esistere ha un repertorio di espressioni molto più ampio. Ma mi interessa e mi sta a cuore che, in un mondo che fa del male, non facciamo della cura una scusa per il ripiegamento su noi stessi.

In «Il nuovo illuminismo radicale» (2017, Nutrimenti 2019) parlava di una «condizione postuma» segnata dall’impotenza: «sappiamo tutto, ma non possiamo nulla». Oggi, di fronte all’avanzata delle destre, dei fanatismi e delle teorie del complotto, quella diagnosi sembra acquistare nuova forza. Eppure, in «Il tempo della promessa» (2023, Castelvecchi 2024), cerca di sottrarre il futuro tanto al progresso quanto alla catastrofe. Che cosa può ancora fare una promessa?

Per me, la forza di una promessa non è quella di garantire un futuro, bensì quella di creare un impegno nel presente. Le promesse non sono progetti con una clausola assicurativa o con una sezione dedicata alla gestione dei rischi. Tutto il contrario: se qualcosa merita di essere promesso è perché ci impegna con coloro che sono disposti ad accogliere come valida quella promessa. Dire questo in tempi di banalizzazione e mercificazione del linguaggio della promessa può sembrare ingenuo o illusorio. Eppure, se il marketing politico e commerciale si appropria di questo linguaggio è perché ne conosce il potere. Lo hanno compreso anche i grandi discorsi religiosi e politici ed è per questo che tutta la civiltà occidentale si è fondata sul monopolio della promessa da parte di Dio e dello Stato. Quello che esploro sono le possibilità di una promessa emancipatrice che, lontano dai monopoli della promessa dei poteri sovrani, ci permetta di darci la parola tra pari.

In «Occupare la speranza» (2018, Castelvecchi 2024) racconta la sua esperienza nei movimenti sociali di Barcellona, dalle occupazioni alle lotte contro la speculazione e per il diritto all’abitare, e si interroga sull’emergere di un «noi» attraverso la difesa dei quartieri. Che cosa vuol dire, soprattutto oggi, abitare una città e quale importanza ha una pratica politica capace di produrre quel «noi» di una vita in comune?

Penso che oggi ci sia poca differenza tra vivere in città o in altri contesti, rurali o suburbani. Le emergenze climatiche, abitative ed economiche che si abbattono sulle nostre vite raggiungono tutti i luoghi allo stesso modo, anche se assumono forme e intensità diverse.

Le disuguaglianze non hanno tanto a che fare con l’ambiente quanto con le condizioni materiali, culturali e giuridiche che separano quartieri, territori e persone. La questione del «noi» si complica quindi, poiché vi è un «tutti» colpito dalle emergenze che non si traduce in un «noi» politico. C’è una distanza, un divario, che si manifesta a scatti.

Ora possono essere gli sfrattati in Spagna, gli studenti in Francia, i migranti a Ceuta, eccetera. Ma come andare oltre questa logica dell’emergenza e dell’irruzione? Questa è la grande difficoltà del nostro tempo, poiché fa sì che il collettivo, che prende corpo in questi fenomeni, sia ben lontano dal poter sostenere una vita in comune.

Nel volume «La passione degli estranei. Una filosofia dell’amicizia», disponibile dal 23 ottobre, si sofferma sull’incontro con gli altri, che bisogna reinventare continuamente. In che modo questo «legame senza garanzie» può opporsi al consumismo delle relazioni?

L’amicizia è sempre stata sullo sfondo delle mie riflessioni sul comune e nel cuore delle mie esperienze collettive. Non mi riferisco all’amicizia privata, ma all’amicizia come condizione affettiva e politica di un tipo di legami reciproci che non dipendono né dall’istituzione né dalla strumentalizzazione. In La passione degli estranei (Castelvecchi, traduzione dal catalano di Stefano Puddu Crespellani, ndr) affronto questo tipo di relazione come qualcosa che non passa attraverso il riconoscimento né attraverso l’identificazione, ma attraverso l’estraniamento.

Da Enkidu, l’amico di Gilgamesh nel poema mesopotamico, fino al nostro più recente E.T., l’extraterrestre, l’apprendimento dell’amicizia è quello di quegli incontri che ci fanno uscire dai contorni del nostro mondo conosciuto e alterano profondamente ciò che sapevamo delle nostre vite. In questo senso, il libro è anche un avvertimento rispetto alla nuova romanticizzazione dell’amicizia perfetta, che sta entrando con forza, soprattutto tra i più giovani.