Il riformismo e il suo rovescio. Di Paolo Favilli

Il testo che segue è il capitolo VI del libro Il riformismo e il suo rovescio, uscito nel 2009. Per comprendere meglio il modo con cui uso il termine neoriformismo aggiungo qui alcune righe tratte dalla Premessa: «In questo saggio ho provato a ragionare sulla scomparsa, o comunque sulla marginalizzazione della “antitesi” al processo in corso di “crisi della democrazia”. Il riformismo socialista è stato un modo particolare di declinare l’ “antitesi” di cui era parte integrante. Il neoriformismo è un modo particolare di declinare le ragioni necessarie della normalizzazione della democrazia».

p.f.

VI. Lineamenti del rovescio*

Mutamento di paradigma

È possibile individuare una periodizzazione per il mutamento del quadro del riformismo così come si era delineato fino al termine degli anni Ottanta? La indica con precisione uno degli intellettuali, attualmente neoriformista, che ha percorso gran parte del cammino dell’esperienza comunista italiana: Giuseppe Vacca.

Vacca usa tanto l’espressione «nuovo riformismo» che «salto di paradigma». Il salto di «paradigma» che sta alla base del «nuovo riformismo» matura compiutamente agli inizi degli anno Novanta, in particolare tra il 1992 e il 1994. Il paradigma del nuovo riformismo consiste nel «superamento dell’economia mista», nel superamento del «vecchio modello socialdemocratico», nello smantellamento del «vecchio compromesso sociale», nell’impostare la riforma del capitalismo italiano come «rivoluzione liberale», nel passaggio da un Welfare fornitore di servizi ad un Welfare creatore di mercati[1]. I lineamenti del «salto di paradigma» non potrebbero essere espressi in maniera più chiara, Da qui deriva direttamente il cambio delle centralità politiche ed analitiche. Uno dei teorici di punta del neoriformismo, Antony Giddens, definirà in questi termini gli esiti del percorso iniziato con la definizione dei nuovi parametri: «La frontiera del discorso politico si sta spostando in quello che io chiamo lifestyle change agenda, i cambiamenti dello stile di vita»[2].

Penso sia necessaria una breve riflessione sull’uso dell’espressione «mutamento di paradigma» utilizzata dai protagonisti del «salto», non certo per addentrarci nei meandri semantico-epistemologici di una lunga discussione, quanto perché l’uso che viene fatto dell’espressione in un contesto del tutto diverso da quello in cui è nata, ci fornisce alcuni chiarimenti sull’autorappresentazione di quel processo e sulle sue culture di riferimento.

Il modello obbligato per l’uso del termine «paradigma» è quello elaborato da Thomas Kuhn agli inizi degli anni Sessanta in un agile libretto[3] che è stato all’origine di un’imponente discussione epistemologica.

La categoria «paradigma» nasce all’interno di un contesto in cui le «strutture scientifiche» sono quelle delle scienze naturali, in particolare della fisica e dell’astronomia. I riferimenti diretti di Kuhn alle «rivoluzioni scientifiche» avvenute riguardano sempre particolari discipline scientifiche e non la conoscenza scientifica in generale. Kuhn ha espresso dubbi sul fatto che la categoria potesse essere utilizzata proficuamente nel campo delle scienze sociali e della storia[4]. Invece la categoria «paradigma» ha avuto una particolare fortuna anche in tali ambiti e ciò con risultati molto vari[5].

Assai spesso scienziati sociali (ed anche storici) hanno utilizzato la categoria con molta più rigidità rispetto a colui che l’ha introdotta nell’analisi e nel linguaggio. Anzi è successo, anche in questo caso assai spesso, che proprio in ambito di scienze umane e sociali, la categoria sia stata utilizzata con significato addirittura contraddittorio rispetto alla sua origine.

Infatti se quella di Khun è stata una «rivoluzione» nella «scienza» normale dell’epistemologia, lo è stata perché ha sottratto la logica della scoperta scientifica, il meccanismo del mutamento, a ad una razionalità esclusivamente interna alle logiche disciplinari. La storia della scienza non è soltanto la storia della ragione[6], razionale non coincide necessariamente con logico, non esiste una sola razionalità e le razionalità di paradigmi diversi non sono tra loro commensurabili.

In Kuhn il mutamento scientifico non assume i caratteri della linearità e della trasparenza. Il meccanismo della successione paradigmatica non ha niente della pantaleoniana successione delle «verità»[7] ed inoltre «la competizione tra paradigmi diversi non è una battaglia il cui esito possa essere deciso sulla base delle dimostrazioni»[8]. L’ attenzione riguardo ai cambiamenti di paradigma deve concentrarsi piuttosto sulla «comunità scientifica», sulle sue logiche, che sono molto più complesse e subiscono molte sollecitazioni esteriori rispetto alle logiche più strettamente analitico-argomentative. Più esattamente sulle «comunità scientifiche», che sono plurali e molto differenti, in particolare a seconda della loro collocazione nell’ambito delle scienze naturali o nell’ambito delle scienze sociali; comunità su cui pesa in maniera estremamente diversa l’ «ambiente» circostante.

«Come si viene eletti a membri di una particolare comunità scientifica o no? Qual è il processo e quali sono gli stadi di associazione al gruppo? Quali sono gli scopi che il gruppo si prefigge collettivamente? Quali deviazioni, individuali e collettive, è disposto a tollerare? E come controlla le aberrazioni inammissibili? Una più completa comprensione della scienza dipenderà dalle risposte che verranno date anche ad altri generi di domande, ma non v’è nessun settore in cui vi sia così tanto bisogno di ulteriori ricerche»[9].

Se nell’ambito delle «scienze dure» lo strumento «paradigma» deve essere utilizzate con tutte le cautele che lo stesso Kuhn suggerisce, quante più cautele sono necessarie sono necessarie nell’ambito degli studi storico-sociali? Quale validità, poi, se lo si usa anche per i mutamenti intervenuti nelle culture politiche?

Gli studi economico-sociali che usano il concetto di «paradigma» in modi che sono per molti aspetti contraddittori con le stesse formulazioni kuhniane lo fanno perché abbagliati dai miti della «scientificità» e dell’«esattezza». Una lunghezza d’onda che riguarda anche la spiegazione del mutamento delle culture politiche in termini di «paradigma». In questo caso, però, viene sottolineata soprattutto l’irreversibilità del processo in quanto gli stadi successivi del salto sono il superamento scientifico di quelli precedenti.

Il progresso del paradigma riformista viene descritto in questi termini: un primo salto avviene quando i socialisti si mostrano «capaci di agire per la prima volta non solo in nome della classe ma anche in nome della nazione»[10]. Il secondo quando «la visione dell’interesse nazionale diviene parte integrante della percezione dell’interesse comune europeo»[11]. Il terzo, infine, è quello della «rivoluzione liberale»[12].

Non è questa la sede per discutere i parametri usati né la loro collocazione storica e neppure il passaggio tra un primo percorso includente ed un ultimo problematicamente includente. Si tratta solo di notare come il passaggio da un paradigma all’altro venga inteso come passaggio lineare dal meno al più. Questo modo di usare il mutamento di «paradigma» delle culture politiche intende inserire un una logica «scientifica» l’asserzione che l’ultimo «paradigma» ha caratteristiche di «verità» superiori rispetto a quello precedente. Esattamente il contrario di quanto aveva argomentato Kuhn persino per le «scienze dure». Per Kuhn, poi, il processo di transizione tra un paradigma e l’altro ha una durata tutt’altro che breve. La reinterpretazione concettuale degli strumenti di analisi comporta tempi lunghi. Certo quando non di reinterpretazione si tratta, ma di ritorno alla sostanza ad un «paradigma» addirittura precedente rispetto a quello che si è inteso abbandonare, allora il problema dei tempi assume un diverso significato.

Nel nostro caso il passaggio dagli strumenti analitici utilizzati dal riformismo degli anni Ottanta, a quelli del neoriformismo a partire dai primi anni Novanti ha un segno che niente ha a che vedere con le logiche interne del mutamento, lo si voglia o meno «scientifico». Ha a che fare, invece, con quel rilevantissimo e corposissimo evento che va sotto il nome di «caduta del comunismo»

C’è un fatto difficilmente controvertibile che dà all’insieme di quella vicenda un posto particolare alla storia sella seconda età contemporanea: il fatto che nel Novecento sia stato all’ordine del giorno nella realtà il problema del superamento del capitalismo, del superamento possibile, del superamento probabile, di quel superamento che ha preso il come di «comunismo». E questo indipendentemente dalle forze reali del comunismo nei singoli paesi. Un punto d’approdo possibile che si è configurato come la fase ultima di un processo aperto nel XVIII secolo.

Bene Italo Calvino ha delineato la questione nelle riflessioni di Amerigo Ormea, intellettuale comunista, scrutatore alle elezioni politiche del 1953:

«Amerigo si vedeva — un po’ ironicamente e un po’ sul serio — nella parte d’un ultimo anonimo erede del razionalismo settecentesco (…) fin dove lo sbocco di un’altra storia, vecchia appena d’un secolo ma già irta d’ostacoli e passi obbligati, l’avanzata del proletariato socialista (…) o meglio la più recente — d’una quarantina d’anni soltanto — incarnazione di quella lotta di classe, dacché il comunismo era diventato potenza internazionale e la rivoluzione s’era fatta disciplina, preparazione a dirigere, trattativa da potenza a potenza anche dove non si aveva il potere»[13].

Che il superamento del capitalismo potesse essere iscritto nei lineamenti del secolo non era convinzione solo dei comunisti, di coloro che provenivano dalla tradizione socialista, a dalla tradizione dello storicismo teleologico, ma anche di coloro che venivano da altre tradizioni e anche di molti che quel comunismo avversavano e combattevano.

Lo ricorda pure Fukuyama, quello tra i vincitori che ha decretato la fine perpetua della partita:

«Per quanto sia duro ricordarlo ora sta di fatto che fin verso i primi anni ’70 la crescita economica è stata in realtà ritenuta la forza dell’Unione Sovietica. Tra il 1928 ed il 1955 il Pil sovietico era infatti cresciuto ad un tasso annuo del 4,4-6,3 per cento, e nei due decenni successivi era cresciuto di nuovo della metà con la stessa velocità del Pil USA, facendo credere che avesse davvero avuto ragione Kruscev quando aveva minacciato di sorpassare gli Stati Uniti e poi di sotterrarli»[14].

Una silloge di affermazioni in tal senso fatte da importanti personalità non comuniste della cultura e della politica potrebbe riempire diversi volumi. Vorrei però soffermarmi sulle posizioni di due tra gli studiosi-analisti più indicativi del secolo: l’economista Joseph Schumpeter e lo storico Fernand Braudel.

Nel capitolo conclusivo del suo Capitalismo, Socialismo, Democrazia, intitolato significativamente Verso il socialismo, il primo dichiarava apertamente di non «invocare il socialismo», di non intendere «discuterne la desiderabilità o indesiderabilità», di non «profetizzarlo» né «predicarlo». «Qualunque predizione miri a qualcosa di più che a una diagnosi delle tendenze osservabili — osservava — e a stabilire quali sarebbero i risultati se queste tendenze si svolgessero secondo la loro logica, è profezia extrascientifica». Considerava però ormai inarrestabili «le spinte moderne verso la sicurezza, l’uguaglianza e la regolamentazione (“ingegneria economica”)». Questo non significava l’avvento generalizzato del comunismo sovietico ma significava che il capitalismo riassumibile in una serie di valori «un atteggiamento verso la vita, una civiltà — la civiltà dell’ineguaglianza e della fortuna familiare (…) e[ra] in rapido declino».

Ed ancora:

« … ho cercato di mostrare che una forma sociale socialista deve inevitabilmente sorgere da un’altrettanto inevitabile decomposizione della società capitalistica. Molti lettori si chiederanno perché abbia creduto necessaria un’analisi così laboriosa e complessa per stabilire ciò che sta rapidamente divenendo opinione comune anche in ambiente conservatore. La ragione è che, mentre siamo quasi tutti d’accordo circa i risultati, non lo siamo circa la natura del processo che prepara la morte del capitalismo, e circa il significato esatto della parola “inevitabile”. Ritenendo erronei quasi tutti gli argomenti accampati sia dai marxisti sia da scrittori più popolari, ho creduto mio dovere prendermi la pena di spianare accuratamente la via alla conclusione paradossale che il capitalismo è ucciso dalla sua stessa opera»[15].

Se Schumpeter costruiva un’analisi economica di sistema in cui si dimostrava l’«inevitabilità» del superamento del capitalismo senza che per questo fossero precisate le forme politiche che tale superamento avrebbe comportato (Schumpeter non amava quella che chiamava «prassi ed ideologia bolscevica» considerata «abissalmente» lontana dal «significato vero del messaggio di Marx»), Braudel faceva invece riferimenti diretti al destino dell’Unione Sovietica.

Nel Il mondo attuale si diceva che «l’Urss a[veva] appena superato difficoltà incredibili, ed e[ra] alla soglia di fantastici successi nel campo materiale» e che «l’annuncio di un piano ventennale che [avrebbe condotto] l’Urss alle felicità della società comunista non e[ra] un vano progetto»[16].

Dalla metà degli anni settanta il grande storico non ha più ripetuto giudizi del genere, ma il fatto che agli inizi degli anni sessanta tali giudizi fossero possibili e non fossero il prodotto dell’accecamento del fedele, dell’accecamento dell’ideologia (si ricordi la durissima polemica dei comunisti francesi nei confronti di Braudel), dovrebbe renderci più cauti nei modi dello studio de «il passato di un’illusione».

Un così lungo periodo tanto carico di futuro che si risolve nella negazione di quel futuro è una vera e profonda cesura storica, lontana anni luce dalle molteplici cesure e/o rivoluzioni mediatiche. Eventi di tal genere travolgono tutto.

Sottovalutare, anche minimamente, un evento di enorme portata per il ripensamento complessino di tutto il Novecento, sottovalutare il valore periodizzante della «caduta del comunismo», sarebbe esiziale tanto per la riflessione storica che per la riflessione politica.

Nondimeno gli studiosi di professione hanno il dovere di distinguere diversità di piani, di logiche, di percorsi anche all’interno dell’oscurità uniformante che sempre accompagna i grandi cataclismi. Distinguere tra realtà geopolitiche, distinguere tra ideologia ed analisi, distinguere tra utopia e distopia, distinguere tra utopia e stato d’eccezione[17], distinguere tra l’uso immediatamente politico di una teoria ed il suo nocciolo duro, distinguere i tempi di una vicenda di lungo periodo. Non tutti i periodi di quella vicenda hanno risposto alla medesima logica. Non tutti hanno avuto gli stessi risultati.

È un’operazione che comporta lunghi studi e ricerche, la scrittura di molti libri, ma è intimamente connessa (necessaria) a quella scelta di vita che è «la scienza come professione», per usare l’espressione di un altro «inattuale»[18]. Non è facile operare distinzioni quando soffia fortissimo lo spirito del tempo, ma l’alternativa è far diventare la propria biografia intellettuale un insieme di fili spezzati di cui è assai difficile trovare la logica all’interno degli strumenti analitici che caratterizzano lo studio professionale. Un «paradosso» insomma.

I «paradossi» relativi alle biografie intellettuali provocati da tempi nostro tempo così ricchi di ripensamenti totali, di illuminazioni sulla via di Damasco, di veri e propri traumi biografici, sono accompagnati da un’immagine del passato come blocco univoco ed indistinto, dal quale uscire, dal quale rinascere.

Se in quel passato storici o filosofi o studiosi di scienze sociali che si sono chiamati marxisti hanno prodotto opere significative, la cosa non ha perso significato e non necessariamente tutti i fili analitici erano destinati a spezzarsi. Qualcuno di loro è stato davvero importante nella cultura italiana, e non solo italiana del secondo dopoguerra. Ha prodotto lavori che letti ancora in questo momento, al di là del profumo d’epoca (ma qual è il lavoro che non lo conserva), mostrano intatte saldezza teorica e consapevolezza critica. Eppure proprio qualcuno di loro si esercita con particolare pervicacia nell’opera di damnatio memoriae, accomunato in questo a scolastici di nessun peso ieri, fortemente vocianti oggi.

C’è da chiedersi quale senso complessivo alla loro vita scientifica (e forse non solo a quella scientifica) riescano a dare personaggi che ormai hanno alle spalle la quasi totalità della loro opera, e che, di fatto, trascinando nella caduta della «grande speranza» anche il «grande compito» che si erano assegnati, vi trascinano anche l’intera loro attività scientifica di ieri, mettendo di fatto in dubbio, per lo meno per il passato, probità e capacità intellettuale insieme.

Paradossalmente quando si farà la storia della cultura italiana della se­conda metà del XX secolo alcuni ci saranno, ed assai onorevolmente, e proprio come marxisti od almento fortemente influenzati da categorie analitiche marxiane. Ad alcuni di questi ex marxisti, invece, a giudicare dai toni della loro invadenza nei media (per molti solo nei media ormai), tale prospettiva deve ap­parire terrorizzante.

In un recente e delizioso film, Le invasioni barbariche, un gruppo di amici franco-canadesi, professori di storia in Università del Quebec, ripercorrono con malinconia la loro vicenda culturale così intensamente intrecciata alla loro vicenda di vita. Ricordano la loro progressiva adesione a tutti gli …ismi dei tempi: strutturalismo, maoismo, situazionismo… ecc. L’unico …ismo a cui siamo rimasti estranei – concludono – è quello del cretinismo. Quando dei professionisti degli studi storici, filosofici, sociologici, economici… si limitano a seguire la linea di galleggiamento della storia, si può dubitare di quella consolatoria conclusione.

Esemplare la rapidissima espulsione non solo del «marxismo», ma dello stesso Marx scienziato dai punti di riferimento culturali del neoriformismo intellettuale.

Nel 1983 il centenario della morte di Marx venne celebrato in pieno svolgimento di «crisi del marxismo». Ciò nonostante il dibattito internazionale restò quasi sempre interno alla dimensione scientifica, ed alcuni aspetti liberatori della «crisi» finirono per riflettersi in positivo sulla centralità che la categoria della «critica» si trova ad avere nell’ambito della teorica marxiana.

Nel 1983 Marx è ancora un pensatore centrale per l’analisi del capitalismo. Non confrontarvisi appare del tutto impossibile. La Bundesrepublik conia appositamente una moneta da 5 marchi con la testa barbuta del pensatore di Treviri sul retro dell’aquila germanica. Si tratta di un segnale di particolare importanza non solo perché un’iniziativa di tal genere nel contesto della «crisi» era tutt’altro che scontata, ma anche perché l’immagine di Marx è la «testa» di una moneta in corso. Nel retroverso vi è il simbolo normale di tutte le monete da cinque marchi. È un segnale di presenza naturalmente e compiutamente accettata in un pantheon in cui, anche tramite Marx, la cultura germanica occupa un posto di primo piano[19].

Sei anni dopo la morte del marxismo ed insieme di Marx, divenuto con una rapidità senza eguali uno «spettro» da esorcizzare. Sei anni, un battito di ciglia, per una scomparsa scientifica di tanto peso e di tanta durata, un battito di ciglia che pone un problema storico di enorme portata.

Anche in Italia, nel 1983, il centenario marxiano è occasione di un ventaglio molto ampio di riflessioni che si concretizzano in convegni, numeri speciali di riviste scientifiche, pubblicazione di volumi. La «crisi» ha effetti benefici, scioglie incrostazioni, pone interrogativi, concentra l’attenzione soprattutto sul Marx «scienziato», privilegia le questioni epistemologiche. Quel Marx scienziato a cui, in un altro anniversario, il centocinquantenario dalla nascita, l’ONU stessa aveva voluto innalzare un monumento tramite un congresso organizzato a Parigi dal Consiglio internazionale per la filosofia e le scienze umane e dal Consiglio internazionale per le scienze sociali. Un congresso sul tema: Il ruolo di Karl Marx nello sviluppo del pensiero scientifico contemporaneo, un congresso svoltosi in un «quadro grandioso e ufficiale in cui professori togati, venuti da tutte le università del mondo» avevano intrattenuto «un dialogo cortese»[20] su un tema così impegnativo. Ebbene nell’Italia del 1983 il clima e l’impegno culturale profuso nella molteplicità di iniziative, non può considerarsi diverso rispetto alla temperie che aveva guidato ispirazione e svolgimento del grande convegno dell’ONU per il centocinquantenario della nascita di Marx.

E sei anni dopo? Proprio sei anni dopo uno studioso di storia protagonista di una proposta storiografica italiana innovativa e di grande rilevanza internazionale, affermerà: «Tutti noi siamo stati in qualche modo influenzati dal marxismo (…) e io sono esterrefatto quando vedo che di colpo nessuno è più marxista; è una cosa atroce, agghiacciante»[21]. Che tutto ciò abbia assai poco a che vedere con lo svolgimento di un qualsivoglia percorso intellettuale, anche di quelli soggetti a maturazioni implicanti contraddizioni con gli assunti di partenza, mi pare del tutto evidente.

Nel 1983 italiano un intellettuale marxista (uno dei tanti) veniva interrogandosi sull’aspetto a suo parere centrale nella dinamica marxiana del mutamento, cioè sul ruolo della forza lavoro nella praxis, sul movimento che la «vita materiale» imprime alla storia. Egli stabiliva un rapporto molto stretto tra prassismo marxiano e sua traducibilità politica. Egli non nascondeva la radicalità, a suo parere tutta marxiana, di questo approccio, ma d’altra parte, sosteneva, la drammaticità degli sviluppi storici rendeva essenziale «per la futura conservazione della vita», il controllo delle «condizioni materiali della vita».

«… più tutte queste cose rientrano nel nostro orizzonte di vita, – argomentava – più evidentemente Marx si dimostra un momento decisivo della coscienza del mondo. Può darsi che il suo pensiero vada contro la tendenza della storia; ma può anche darsi che la tendenza della storia diventi sempre più ostile alla possibilità della conservazione della vita. (…). Non dunque il “tramonto” di Marx sembra all’ordine del giorno; ma il suo problematico rapporto con il “dramma” della storia presente»[22]

Non è qui in discussione il carattere problematico di una lettura di Marx centrata sul prassismo. Una lettura che comunque in Italia aveva ascendenze di lunga durata, ascendente gentiliane. Indipendentemente dal fatto che ci si ritrovi o meno con questa lettura di Marx, il saggio del 1983 si configurava come un serissimo contributo alla teorizzazione di un rapporto tutto particolare tra filosofia e politica, un impegno di teorizzazione cui l’autore aveva dedicato parte non inessenziale della propria produzione scientifica[23].

Pochissimi anni dopo lo stesso autore ad una studentessa che gli chiedeva lumi circa «i filosofi del passato, anche recente» dei quali era possibile servirsi «per guardare alla società di oggi», ad una società, cioè, totalmente plasmata da uno specifico modo di produzione, rispondeva «Platone, Machiavelli, Croce»[24].

Il fatto che da posizioni di questo genere, frutto di riflessioni di lungo periodo, si sia passati in tempi brevissimi alla quasi completa cancellazione di tutta una tradizione teorica nell’ambito della quale (spesso per alcuni decenni) si sono formate (e si è contribuito a formare quelle di altri) tutte le proprie coordinate di riferimento, tutta la propria personalità scientifica, apre interrogativi molteplici concernenti il crinale delicatissimo dove s’incontrano le grandi svolte epocali ed i modi, le responsabilità, individuali di viverle.

Naturalmente quella svolta epocale che va sotto il nome di «crollo del comunismo» è aspetto centrale, anche se non esaustivo di una spiegazione.

«Ben altra crisi che quella del marxismo… abbiamo attraversato»[25], scriveva Labriola a Turati alla ripresa delle pubblicazioni di «Critica sociale» dopo quella crisi di fine secolo che era sembrata poter svellere le recenti radici del socialismo dalla terra italiana. Come sempre Labriola intendeva ristabilire un equilibro, un ordine logico, tra «cose» e «concetti», pur nella convinzione che anche i concetti andassero analizzati come «cose». E la «crisi di fine secolo» si è configurata come un temporale di fine estate rispetto alla catastrofe ciclonica per tutta la tradizione socialista rappresentata dall’evento «crollo del comunismo». Sugli effetti di questo crollo la riflessione è appena iniziata; ci sarà lavoro per intere generazioni di studiosi.

«Sugli intellettuali l’operazione di Occhetto passa come un ciclone», ha affermato Alberto Asor Rosa. Tutti i laboratori, tutti i luoghi di elaborazione vengono azzerati. È ormai del tutto mutato il rapporto tra cultura e politica. È impressionante «la disinvoltura suicida con cui questo veniva fatto». Non è «rimasto un briciolo dell’enorme mole di passioni, illusione disillusioni e dolori che la politica ha messo in moto, alimentato, consumato, distrutto (…). Ci sono state perdite gigantesche sul piano degli affetti, degli ideali delle passioni»[26].

Un altro intellettuale i cui esiti politici sono stati poi diversi rispetto a quelli di Asor Rosa, nel descrivere l’evento in sé coglie lo stesso drammatico pathos:

«Per il Pci la crisi è (…) arrivata dall’esterno e ha avuto, di conseguenza, un carattere solo ‘importato’, sovrastrutturale e tutto ideologico: un nome e una memoria diventati di colpo insopportabili. A un partito ancora forte e unito – attraversato da dissensi non più che marginali – è stato chiesto quasi all’improvviso, nel precipitare di una sconfitta da lui sicuramente non prevista, e di cui non era direttamente responsabile, di uscire dalla propria pelle – di rinunciare letteralmente alla sua anima – e di intraprendere un nuovo cammino, per poter sopravvivere. E così è stato: dopo un breve discutere, tutto si è compiuto velocemente, sia pure affrontando il trauma di una scissione. Posizioni e parole d’ordine sino a poco prima giudicate eretiche, diventavano pane quotidiano. Autori e dottrine che fino a quel momento avevano costituito il nucleo di un’educazione compatta e condivisa venivano di colpo dimenticati (…). Uomini e donne con alle spalle decenni di impegno appassionato, staccati d’un tratto e senza una parola dalla propria storia – dal lungo cammino che aveva prodotto la costruzione del loro “se stessi” – e fissati di colpo in una nuova identità, rispetto alla quale tutto il prima era nulla, fuori di un inservibile (e imbarazzante) accumulo di detriti»[27].

La descrizione di Aldo Schiavone seppure breve coglie pressoché per intero i momenti di un rapidissimo «mutamento di paradigma», ed è la consapevole descrizione di una catastrofe. Una catastrofe che, nonostante il carattere «importato» dell’input, nonostante il carattere agghiacciante dell’improvvisa scomparsa di senso per la storia di milioni di vite, e dunque per uno degli elementi costitutivi della loro esistenza, l’autore ritiene necessaria.

Sui caratteri di questa necessità è opportuno riflettere, perché si tratta di uno dei nodi centrali tanto della rapidità quanto della giustificazione del rovescio.

Nel corso degli anni Ottanta Aldo Schiavone aveva contribuito in modo non marginale alla discussione sui caratteri che avrebbe dovuto assumere il «nuovo PCI postberlingueriano. Schiavone aveva insistito in particolare sullo «scarto tra iniziativa strategica e iniziativa politica», che poneva il problema del rapporto tra la peculiare «tradizione del marxismo italiano (…) e il possibile innesto, dentro di lei di un realistico progetto riformatore». Sempre nell’ambito, però, dell’idea di società propria alla tradizione socialista, infatti, «senza grandi ideali, ­– affermava ­– è difficile fare una grande politica, con buona pace di tutti i neorealisti e neopragmatici che predicano sulla fine dei progetti e delle ideologie»[28].

Ancora quattro anni dopo Marx, e quindi la teoria critica del capitalismo, rimaneva la base da cui partire. Si trattava di intraprendere un lavoro enorme «da condurre non contro Marx ma certamente molto oltre di lui»[29].

Inoltre Schiavone, nel 1985, si premurava di premettere che il proprio punto di vista era interno alla cultura del comunismo italiano: «chi scrive è stato in piena convinzione, in questi dieci anni, un militante comunista, e lo rimarrà verosimilmente per sempre»[30]. Una profezia durata lo spazio di un mattino.

Quando Schiavone argomenta il suo rovescio tramite I conti del comunismo, la prospettiva analitica risulta, appunto, completamente ribaltata. Marx non è più il gigante sulle cui spalle sedere per vedere, e dunque andare, anche molto oltre di lui. Marx è l’origine diretta del grande male, il suo pensiero si colloca «là dove tutto è cominciato», ne è il «cuore» [31], il punto di partenza che tramite ferrea logica non può che portare al Gulag.

Le ragioni del gulag stanno nel fatto che la teorica marxiana non prevedeva una teoria politica, e non la prevedeva perché la dimensione politica è per Marx solo un «gioco di specchi» e non si dà scienza di ciò che è solo apparenza. Di qui due conseguenze: a) la profezia ha la meglio sull’analisi da cui però è inscindibile e la profezia che non si avvera trascina con sé anche l’analisi. b) senza mediazioni politiche si pone immediatamente una «economia dell’eguaglianza»[32]. L’economia comunista dell’eguaglianza non poteva che essere imposta che con il Gulag. Tutto questo era «un esito assolutamente obbligato, seguendo Marx. Sia la concentrazione illimitata del potere, sia il dominio dello Stato pianificatore non erano che risposte rese necessarie dagli errori della teoria»[33].

Questo è il percorso che Schiavone dice di aver «isolato nella sua essenzialità»[34]. Un percorso di pura coerenza ideologica[35], un percorso che rientra perfettamente nelle logiche soggette a critica in altra parte di questo lavoro. Un percorso segnato da carenza di analisi storica.

Il punto di partenza infatti è la convinzione, espressa in termini assiomatici, che l’Ottantanove abbia prodotto un «evento che tutto ha azzerato» , un fatto che, nella sua «nudità» è «di tale straordinaria portata da non ammettere repliche». Un fatto che «cambia il senso di tutto il racconto»[36] precedente.

Nella storia non esistono eventi che azzerano tutto. La discussione critica su altri «eventi» che hanno preteso di azzerare tutto occupa oggi intere biblioteche. Quello dell’Ottantanove, dice Schiavone, è l’«evento» che rovescia la grande narrazione della storia del socialismo-comunismo. La nuova narrazione dimostra che tale storia è un errore di lungo periodo che ha la sua origine nel «cuore» della teorica marxiana. Non casualmente Schiavone indica in Furet l’autore che maggiormente si è spinto nella strada della nuova narrazione. E questa, come abbiamo visto, è appunto la strada della storia parentetica[37].

Perché, dunque, la catastrofe del comunismo italiano era necessaria nonostante l’input esterno? Era necessaria perché il comunismo italiano non aveva saputo espellere dalla propria trama culturale la teoria critica del capitalismo ed aveva continuato a farvi riferimento come se potesse essere utilizzata per l’iniziativa politica lì e allora.

Certo si poteva non rinunciare alla concezione della «storicità» del modo di produzione capitalistico che manteneva «potenzialità conoscitiva». La «potenzialità conoscitiva» però non era in grado di «dirci nulla sui modi i tempi e forme della fine del modo di produzione capitalistica»[38] e dunque non era utilizzabile in sede politica.

Difficile capire, però, come potesse esserlo i in sede teorica. Restano del tutto oscuri luoghi e tempi dove possa essere efficacemente messa alla prova tale potenziale capacità conoscitiva. Si proponeva, in sostanza,nient’altro che una sterilizzazione di quella prospettiva analitica.

Che il problema fosse l’espulsione della possibilità di utilizzazione in qualsiasi dimensione della teoria critica del capitalismo, un insieme teorico che aveva attraversato pressoché completamente la storia del movimento operaio d’ispirazione socialista, era ben evidente a quel milieu di intellettuali-politici che immediatamente dopo il crollo del muro di Berlino si era convinto della ineluttabilità del rovescio.

«Pulizia teorica» è l’espressione usata da Michele Salvati in un articolo del 30 novembre 1989. Il Muro era caduto il 9 novembre.

«Una tendenza che mi pare di scorgere è quella di salvare larghi pezzi di Marx e Gramsci e buttare alle ortiche Lenin. Troppo facile. (…) Gramsci (…) era molto di più di un politico (e anche un teorico) ed un teorico della Terza Internazionale di quanto oggi si voglia far credere. Con calma e con ordine, perché non sono cose che si fanno in fretta, credo proprio ci sia bisogno di rimettere le mani su tutto questo, e credo si tratti del compito fondamentale (il corsivo è mio) della “cosa” di cui tanto si parla».

Via anche Gramsci, dunque, ma soprattutto via Marx causa dell’errore primigenio. A questo proposito Salvati si esercita in una ipotesi di storia controfattuale.

«Che cosa sarebbe stato il socialismo senza Marx? Senza che un grande teorico avallasse la domanda degli oppressi con il “moto della storia”? Che indirizzasse la lotta politica contro la proprietà privata dei mezzi di produzione? Che lasciasse trasparire la possibilità di un’organizzazione dell’economia e della società radicalmente diverse?»[39]

La risposta è chiara: ci saremmo risparmiati gli orrori del Novecento e dalle rivoluzioni del 1848, le ultime, sarebbe scaturito in linea diretta il «riformismo ragionevole».

Un risultato tale per cui il prezzo della catastrofe così ben descritta da Aldo Schiavone può considerarsi del tutto irrilevante. Come per Fukuyama anche per Salvati c’era una sola via.

«Pulizia teorica» è il «compito fondamentale» affidato alla «fase costituente di una nuova formazione politica»[40] da chi immediatamente dopo il crollo sapeva ben vedere (ed in gran parte anche guidare verso…) gli esiti del processo in corso.

Questa è stata la sostanza vera, quella che si può leggere in controluce nell’immensa produzione a giustificazione della svolta[41], tra la retorica dell’affermazione, ripetuta costantemente, della necessità di non svellere le proprie radici, e la necessità, su quelle radici, di far crescere meglio l’albero. I risultati in tempi brevissimi avrebbero portato a svellere (prima simbolicamente) le radici ed a compiere totalmente l’opera di «pulizia».

Chi allora aveva la guida teorica della svolta paventava anche i rischi di un «riformismo modesto». Stranamente ne sottovalutava il degrado etico, sostenendo che la «corruzione» riguardava «gli uomini, di destra e di sinistra, e non le posizioni politiche»[42].

«Il rischio – affermava – [era] di volare bassi, il rischio di una insufficiente fantasia riformatrice, il rischio di una completa subalternità agli interessi privati. È su questo terreno che una vera “sinistra riformista” deve conquistare i suoi galloni»[43].

Chiunque eserciti fino in fondo un’operazione di onestà intellettuale può giudicare quali galloni, sul terreno indicato, si sono guadagnati i «capitani coraggiosi»[44] del neoriformismo.

 

Da Gramsci ai concetti spazzatura.

Gaetano Arfé amava raccontare il concetto di “egemonia” così come Giorgio Amendola, ironicamente ma non troppo, lo spiegava agli amici. Diceva dunque Amendola «che essa era la capacità di intimidire gli avversari e di indirizzare gli alleati senza ricorrere al bastone».

«Ora –continua Arfé – quella egemonia ci fu e fu pesante (…) ma fu conquistata stando all’opposizione, contro le politiche discriminatorie dei governi e delle forze reali del paese, contro la scomunica che vietava al bracciante in odor di marxismo il matrimonio e il funerale religiosi.

(…) Oggi l’egemonia ha cambiato, colore e natura, la sua cultura è senza pensiero, anzi si potrebbe dire è nemica del pensiero, ma essa può valersi di tutti gli strumenti, dalla cattedra all’editoria, dalla grande stampa alla televisione fino al messaggio pubblicitario e ha sviluppato, anche in virtù della duttilità consentita dal proprio agnosticismo ideale, una capacità di intimidazione che ha gettato nel terrore gli esangui eredi di Giorgio Amendola, riducendoli, direi quasi letteralmente, al balbettio».[45]

Quale migliore prova dell’egemonia che quella di praticare nella realtà politiche regressive, e riuscire a far passare per regressivi gli oppositori?

Quale miglior prova dell’egemonia che quella di disporre come formidabile arma culturale e politica di un’ideologia insieme camaleontica e centrata (ed anche per questo efficacissima) e far passare per ideologici i suoi oppositori?

Gli «esangui eredi di Giorgio Amendola», immediatamente dopo il rovescio, hanno teorizzato la liberazione dall’ideologia. La teorizzazione e la pratica di liberazione sono avvenute in totale assenza di riflessione sulla questione ideologica. Ne è risultato, così, un rapido passaggio al nucleo forte dell’ideologia dominante in nome della fine delle ideologie. Al nucleo forte, appunto; molti altri aspetti dell’ideologia dominante hanno potuto, invece, essere declinati in modo diverso rispetto alle forze politiche che di quell’ideologia si sentivano e si sentono, a buon diritto, le rappresentanti con grado di legittimità che viene da lontano. Ciò ha permesso e permette elementi di distinzione tra una sinistra che ha molte difficoltà a definirsi visto il forte nucleo analitico comune, ed una destra molto più chiaramente definibile. Anzi, come si preferisce nel linguaggio politico-giornalistico, tra un centrosinistra e un centrodestra senza trattino, in modo da rendere esplicita la non esistenza di alcun spazio politico al di fuori di questa configurazione .

Dal punto di vista culturale la brevissima transizione ha avuto bisogno di un concetto di ideologia di «senso comune», di «linguaggio corrente» come indica bene la definizione, specifica in tale ambito, del Vocabolario dell’Enciclopedia Italiana Treccani. Il riferimento al «senso comune» è quello relativo ad «ogni dottrina non scientifica che procede con la sola documentazione intellettuale e senza soverchie esigenze di puntuali riscontri materiali, sostenuta per lo più da atteggiamenti emotivi e fideistici». Il passaggio al «linguaggio corrente» traduce correttamente tale accezione in «complesso di idee astratte senza riscontro nella realtà, o mistificatorie».

Una traslatio che ha avuto bisogno tanto di coraggio (molto coraggio) che di disinvoltura intellettuale.

Il modo con cui è avvenuta questa traslatio è il sintomo più evidente di un’adesione naturale, in qualche caso nemmeno del tutto cosciente, al postmodernismo come «dominante culturale»[46], una dominante che permette la presenza e la coesistenza di una serie di caratteristiche molto diverse e tuttavia subordinate. In particolare, nel caso dell’ideologia, si tratta della rinuncia, tutta postmodernista, al «modello della profondità».

Una rinuncia basata sulla convinzione che l’attuale fase dell’accumulazione capitalista, (mi si scusi) l’attuale fase della modernità, stia progressivamente eliminando ogni traccia di soggettività profonda. Il tutto al di fuori di una qualsiasi riflessione sul fatto che negare tale dimensione tanto sul piano della soggettività che su quello delle relazioni economico-sociali significa privare di «senso» sia vita individuale sia vita sociale.

Il fallimento politico porta necessariamente a surrogati culturali ed il «modello della profondità» è la prima vittima. Infatti che senso ha «sfacchinare al British Museum assorbendo quintali di indigesta teoria economica se il sistema è semplicemente inespugnabile»[47]. Ed infatti gran parte degli odierni studi economici, pur senza giustificare dal punto di vista epistemologico le proprie scelte, rimangono del tutto interni alla suddetta «dominante culturale».

La controrivoluzione tatcheriana (con le sue varianti reaganiana, etc..) ha avuto successo anche perché ha utilizzato un’aggressiva ed esplicita offensiva ideologica con pochissimi precedenti e del tutto contraddittoria con la tradizione di un paese che ha sempre vantato il proprio pragmatismo. Sul piano internazionale l’offensiva ideologica si è rafforzata quando nel paese guida dell’Occidente è avvenuta una saldatura tra un solido ambiente intellettuale (i cosiddetti neoconservatori) e la struttura politica di governo. La giustificazione di una politica estera di dominio (primato morale, primato democratico) si salda, a sua volta, con l’ormai avvenuta naturalizzazione dell’immagine economia-società frutto del successo della prima fase di nuova ideologizzazione.

La naturalizzazione della realtà sociale è il più potente strumento di legittimazione delle politiche dominanti. La naturalizzazione della ideologia ne è l’immediata conseguenza. Una ideologia naturale cessa di essere percepita come tale e il luogo della fine delle ideologie diventa terreno di una guerra asimmetrica dove in dominanti dipongono dell’arma totale e chi si era posto dal punto di vista della «emancipazione» dei dominati ha provveduto al disarmo unilaterale.

Un successo di questo genere non può essere spiegato certamente sul piano della sola dimensione culturale sia pure sorretta da un’imponente struttura mediatica. L’aspetto discorsivo dell’ideologia ha difficoltà a diventare davvero pervasivo se non ha alle spalle condizioni materiali di cui l’ideologia non si limita a rappresentare l’elemento retorico e falsamente enunciativo. L’ideologia risulta efficace se ha anche un importante contenuto davvero enunciativo, se, insieme alla primaria funzione di legittimazione non si accompagnano momenti di verità. E questo vale tanto per le ideologie che legittimano il potere che per quelle che intendono legittimare l’opposizione al potere. Sia per le ideologie legittimanti le classi dominanti e/o dirigenti che per quelle legittimanti le classi subalterne. Per questo sostenere la fine delle ideologie è esattamente come sostenere la fine della storia, proprio nella maniera con cui l’ha argomentata Fukuyama.

«Quali sono le condizioni storiche della proclamazione della fine della storia? Si tratta di un atto linguistico performativo mascherato da assertivo, come quello di chi annuncia che ha smesso di piovere perché ha un disperato bisogno di uscire di casa? La storia, nel senso della modernità, è arrivata alla fine perché abbiamo trionfalmente risolto i suoi problemi, o perché questi ci appaiono ormai come pseudo problemi, o ancora perché abbiamo definitivamente rinunciato all’impresa? Se nella storia non c’è mai stata dinamica interna, la storia non era già fuori gioco?»[48]

La liberazione dall’ideologia della nostra traslatio non si è misurata con questa dimensione del problema.

La riflessione, anzi la non riflessione, sull’ideologia ha, come abbiamo già visto (in parte vedremo) per altri aspetti storici, dipendenze dal quadro internazionale mediate da caratteristiche endogene. Nel caso italiano sono davvero particolari e sconcertanti.

La cultura italiana dell’antitesi, il marxismo, ha fatto della riflessione sullo statuto delle «idee» uno dei punti centrali della sua ricca elaborazione. Per questo alcuni studiosi l’hanno criticata per aver spesso sottovalutato ciò che Marx chiamò una volta «il banale impulso economico», un impulso che è abbastanza forte da tenere a bada uomini e donne come è stato fatto opportunamente notare[49].

Il marxismo italiano ha condiviso la ricerca continua intorno allo «statuto delle idee» con la particolare tradizione di quello che è stato chiamato «marxismo occidentale». Dal cantiere incompiuto della costruzione marxiana, infatti, non può essere tratto un significato univoco di ideologia. Dalle opere giovanili al Capitale la questione dei rapporti mistificati tra gli uomini perché appaiono come rapporti tra cose, assume significati diversi a seconda delle differenti contestualizzazioni. Nonostante che anche nella Seconda Internazionale si fosse oscillato tra «falsa coscienza» e «teoria scientifica del socialismo», il «marxismo occidentale» si definisce soprattutto contro il «determinismo» di quell’esperienza. Di qui in suo continuo interrogarsi sulla «coscienza». Di qui, nonostante le originalissime e stimolanti pagine a proposito di Lukács, la possibile sopravvalutazione della «coscienza».

L’elaborazione di Antonio Gramsci su «coscienza», su «ideologia» rappresenta.un momento analitico da cui è veramente difficile tornare indietro. Sul piano analitico, naturalmente; sul piano del «senso comune» tornare indietro è invece necessario.

Ciò che fa dell’indagine di Gramsci sull’ideologia un momento alto di conoscenza reale insieme rigoroso ed aperto è lo stretto collegamento, anzi la coniugazione, tra l’indagine suddetta ed il nucleo centrale dell’elaborazione gramsciana: il problema dell’egemonia. In tale contesto l’ideologia, in tutti i suoi molteplici aspetti, in tutte le sue molteplici forme, diventa l’elemento essenziale esplicativo dell’egemonia, l’elemento tramite il quali si può cercare di rispondere ad una domanda fondamentale che Antonio Gramsci si pone. Quali sono le possibilità di emancipazione dei subalterni «in una società in cui il potere dominante è sottilmente, capillarmente diffuso attraverso le abituali pratiche quotidiane, strettamente intrecciato alla “cultura” stessa, inscritto nel tessuto della nostra esperienza dalla nascita alla morte? Com’è possibile combattere un potere divenuto «senso comune” di un intero ordine sociale?»[50].

Che cosa c’è di più attuale di questa domanda per coloro che intendono essere eredi della storia del movimento operaio?

Poco sopra ho citato Arfé e la sua definizione dei neoriformisti come «esangui eredi di Giorgio Amendola». Nel caso del rapporto con l’elaborazione gramsciana dei concetti di egemonia e di ideologia si è consumata qualsiasi rivendicazione di eredità. L’eredità è stata semplicemente rifiutata, esattamente come rifiutano l’eredità i figli dei padri falliti.

Antonio Gramsci è l’autore italiano post XVI secolo più tradotto e più studiato nel mondo. La crescita della bibliografia relativa all’autore dei Quaderni… non conosce soste. In tale bibliografia sono costanti anche i momenti d’innovazione teorica che traggono ispirazione dai scritti.

La cultura politica, i motivi di riflessione teorica di quello che è stato il marxismo italiano hanno largamente scontato una centralità gramsciana. Anzi molto spesso i marxisti italiani si definivano semplicemente gramsciani per sottolineare la peculiarità dei propri strumenti analitici rispetto al quadro internazionale considerato scolastico . I dirigenti politici dell’attuale neoriformismo sono cresciuti completamente all’interno del clima gramsciano. Sarebbe necessario uno studio specifico, uno studio che dovrà essere fatto, sui modi della formazione culturale di quella generazione di giovani dirigenti politici; nel nostro caso è sufficiente sottolineare gli effetti del rovescio. La catastrofe culturale (e politica) del passaggio da una riflessione basata sulla categoria analitica centrale del pensiero di Antonio Gramsci, alla proposizione di formulazioni che solo con qualche forzatura possiamo chiamare «concetti».

 

La storia come sapere organizzato scientificamente e la “storia condivisa”

«Pulizia teorica», mancanza di riflessione sul concetto di «egemonia», banalizzazione del concetto di «ideologia», hanno molto a che vedere con il fatto che nella sostanza l’orizzonte con cui si misurano i neoriformisti rimane quello della fine della storia o almeno della sua sospensione sine die.

«…dal 1989 abbiamo perso la possibilità di immaginare come il mondo potrebbe essere diverso. La fine della storia sembra ci abbia lasciato con tutte le preoccupazioni intatte, senza offrirci la speranza di un’alternativa»[51], ha affermato ancora recentemente Antony Giddens.

Muoversi all’interno di tale orizzonte ha portato i neoriformisti ad essere una componente di quel vasto aggregato più o meno culturalmente postmodernista che sta alla base della odierna «crisi della storia». Ne sono una componente tanto nel modo di rapportarsi alla loro storia (in particolare i neoriformisti di origine comunista o comunque interni a quella che è stata la storia del movimento operaio), quanto per il modo utilizzare pragmaticamente il sapere storico. Nel secondo caso sono anche una componente di quel «revisionismo» all’italiana di cui si è cercato di dare conto in altro capitolo di questo libro. Ambedue questi aspetti risultano essere strettamente intrecciati.

Si è molto ironizzato sul fatto che il segretario del partito neoriformista in interviste ed in dichiarazioni, abbia sostenuto di non essere mai stato comunista, lui che, per dirla con l’espressione usata da Giancarlo Pajetta a proposito di Enrico Berlinguer, si era iscritto giovanissimo alla direzione del Partito. Limitarsi ad ironizzare (e non è che non ne manchino i motivi) sarebbe tuttavia un errore, in quanto l’atteggiamento culturale (la cultura non è necessariamente un fenomeno alto) del segretario neoriformista non è altro che l’aspetto più chiaro ed evidente, la «spia», di un modo di stabilire rapporti con il passato, proprio e della grande storia cui si è appartenuti, particolarmente diffuso tra i «capitani coraggiosi» ex comunisti e oggi neoriformisti. Ognuno poi si esprime con la retorica tipica del proprio stile politico, ed è noto come quella del segretario sia piuttosto asiatica che attica. D’altra parte anche il silenzio può considerarsi una forma di retorica.

Ha dunque ragione Santomassimo quando considera la lettera di Veltroni a «La Stampa» del 16 ottobre 1999 «come un vero e proprio documento storico. La “storicità” dei documenti prescinde infatti dal loro valore e dal loro spessore culturale»[52]. Si pensi solo al nessun spessore del «saggio» di Craxi su Proudhon e alla sua importanza di segnale periodizzante.

Ora l’atteggiamento culturale di cui la lettera in questione è solo l’aspetto più immediatamente visibile può essere ben rappresentato dai modi in cui Milan Kundera utilizza il termine Kitsch.

«Forse la politica resta legata nella mia esperienza a [una] situazione limite: un senso di necessità inflessibile e una ricerca del diverso e del molteplice in un mondo di ferro. Allora finirò per dire: se sono stato (pur a mio modo) stalinista non è stato per caso. Ci sono componenti caratteriali proprie di quell’epoca, che fanno parte di me stesso: non credo a niente che sia facile, rapido, spontaneo, improvvisato, approssimativo. Credo alla forza di ciò che è lento, calmo, ostinato, senza fanatismi né entusiasmi. Non credo a nessuna liberazione né individuale né collettiva, che si ottenga senza il costo di un’autodisciplina, di un’autocostruzione, d’uno sforzo. Se a qualcuno questo mio modo di pensare potrà sembrare stalinista, ebbene, allora non avrò difficoltà ad ammettere che in questo senso un po’ stalinista lo sono ancora»[53]

Mi rendo conto che confrontare ethos e cultura dei «capitani coraggiosi» con lo spessore culturale, l’onestà intellettuale, il rigore analitico di Italo Calvino possa sembrare ingeneroso. D’altra parte qualcuno di loro ha detto di essersi iscritto al PCI (senza essere comunista naturalmente) perché tra gli altri degni della sua considerazione c’era anche Calvino, e dunque…

Quando, poi, il «non essere mai stati comunisti» diventa componente del discorso pubblico, ebbene ciò contribuisce pesantemente alla crisi di senso della storia. Il presente che delegittima il passato, «lo condanna perché è diverso da sé: […] è quanto più antistorico si possa immaginare»[54].

È scomparso dall’orizzonte culturale di questo ceto politico postcomunista il modo così fecondo di pensare la storia (e la realtà) tramite contraddizioni, tramite sviluppo dialettico. «Contraddizione (e chi ricorda più questa parola?) e la fatica della sintesi come superamento, ma non annientamento degli opposti che l’avevano preceduta»[55]. Il fatto dell’oscuramento culturale della «contraddizione» non significa, però, che la «contraddizione» sia scomparsa dalla realtà dei processi storici di mutamento.

La scrittura della storia del comunismo (dei comunismi) del Novecento è appena iniziata. Non c’è dubbio che nel tempo darà luogo a capitoli storiografici immensi come l’oggetto «Riforma protestante» o l’oggetto «Rivoluzione francese». Nella storia del comunismo (comunismi) sono presenti insieme i momenti peggiori ed i momenti migliori della storia umana: Gulag ed emancipazione.

Calogero guardava le fotografie degli incontri di Teheran e di Yalta, Roosevelt, Churchill e Stalin; ma Stalin era diverso, quei due erano senza dubbio grandi uomini, sapevano quel che facevano, ma lo sapevano per oggi; Stalin aveva invece il giuoco in mano per domani, per sempre, il giuoco di Calogero Schirò e del mondo intero; quando Stalin calava una carta, quella era la carta buona per Calogero Schirò e per l’avvenire dell’umanità. Roosevelt e Churchill pensavano alla guerra da vincere, il mondo liberato dalla nera minaccia, le navi dell’Inghilterra e dell’America a far rete di commerci nel mondo; Stalin invece pensava ai salinari di Regalpetra, agli zolfatar di Cianciana, ai contadini del feudo, a tutta la gente che nel lavoro gemeva sangue: e niente sarebbe stato vincere la Germania se uomini di Regalpetra e di Cianciana dovevano continuare a vivere come bestie[56].

Stalin era comunista e insieme artefice di un terrore di massa. I contadini comunisti di Regalpetra (Racalmuto) occupavano il feudo e insieme scrivevano un pezzo di storia dell’emancipazione umana.

Il rifiuto (o l’incapacità) di pensare la storia in termini di contraddizione dialettica è un aspetto di quello che il grande storico Olandese Johan Huizinga ha chiamato «il sogno di una vita più bella». Se la realtà è orribile e ci appare senza speranza «coloriamo la vita di belle apparenze, viviamo in un paese di sogni e luminoso fantasie, mitighiamo la realtà colle estasi dell’ideale. Basta un semplice tema, un unico accordo perché risuoni la fuga rasserenante»[57]. Ecco, attraverso La bella politica[58] possiamo esorcizzare l’orrore politico, possiamo eliminare la merda da politica e storia, possiamo entrare completamente nel Kitsch. E «il Kitsch è la stazione di passaggio tra l’essere e l’oblio»[59] .

Altro esempio di Kitsch, e questa volta anche più grave perché proposto non da un politico ma da uno studioso di professione, è quello relativo alla proposta di una «storia condivisa», una storia che dovrebbe essere costruita nell’ambito di una «scuola di riformismo» per i quadri del Partito Democratico .

Michele Salvati, l’intellettuale-politico neoriformista più impegnato nel progetto di una «scuola quadri» ha posto   direttamente la questione di «una lettura condivisa della storia d’Italia».

Un suo interlocutore gli ha così delineato i termini del problema:

Qui entriamo direttamente nel secondo pilastro formativo, la necessità di una condivisa, o quanto meno non conflittuale, lettura della storia (in particolare la storia politica) del nostro paese.

E Salvati ha ribadito ed argomentato:

È indispensabile una pacata e condivisa lettura storica della prima repubblica e comunque dell’esperienza politica che ci siamo lasciati alle spalle almeno dal fascismo in poi, soprattutto alla luce della fine del sistema ideologico che ha permeato la storia del potere politico nel nostro paese. Fare i conti con il passato significa costruire un minimo o massimo comun denominatore che ci consenta di riconoscerci in alcuni principi di fondo e in una visione del passato non divergente e tanto meno confliggente; significa dare il giusto peso, ad esempio, all’esperienza del centrismo post-bellico, rivalutarne la portata sia per le scelte relative alla collocazione internazionale dell’Italia che quelle relative alla modernizzazione del paese; restituire, in questo contesto, il giusto rilievo alla figura di De Gasperi. Oppure fare i conti, fino in fondo, con Craxi ed il craxismo. Su queste ed altre letture antiche e partigiane del nostro passato si alimentano ancora numerosi dissidi tra i riformisti; per i giovani, non certo “scottati” dai criteri ideologici di lettura del passato, occorre produrre uno sforzo che superando questi limiti guardi con spirito critico ai contributi anche più recenti della filosofia e della storiografia[60].

Allora questo è il punto: il progetto politico del partito neoriformista prevede una logica di convergenza tra le forze che si disputano il mercato politico cercando di influire soltanto ai «margini» di quel mercato. Ciò implica che non vi debba essere nessun conflitto «centrale», e la lettura della storia può diventarlo. Di qui la necessità che il programma politico neoriformista includa anche un programma di riscrittura-rilettura della storia. Esattamente lo stesso atteggiamento intellettuale di quel «revisionismo» a cui ho fatto riferimento in altra parte di questo saggio.

Il professor Salvati conosce benissimo i problemi epistemologici che riguardano le scienze sociali, economia compresa a meno che non la consideri, cosa che non credo, scienza naturale. La storia è sapere scientifico perché organizzato secondo logiche che rispondono ad un continuo processo di ridefinizione di obbiettivi e metodi, un sapere di cui, con tutte le incertezze della scienza (anche di quelle cosiddette esatte) è comunque garante una «comunità scientifica».

I risultati di una lunga stagione storiografica vengono ora messi in discussione dalle esigenze politiche di una scuola di partito. Crede davvero il professor Salvati che i suoi colleghi studiosi di storia in una lunga e fervida stagione di studi, anche profondamente innovativi, abbiano prodotto solo narrazioni ideologiche?

Nel caso della scuola quadri dei neoriformisti il «nuovo» proposto per la conoscenza storica coincide esattamente con il programma che, tra il 1670 e il 1698, il precettore duca di Montausier, sotto la supervisione di Bossuet, elaborò per la pubblicazione di classici greci e latini epurati ad usum Delphini.

 

Note al testo

* Uso il termine nella sua duplice accezione di «rovesciamento» e «disfatta».

[1] G. Vacca, Il riformismo italiano. Dalla fine della guerra fredda alle sfide future, cit., pp. 41 e 54.

[2] Colloquio con Antony Giddens di Annalisa Piras, «L’Espresso» 2 novembre 2006.

[3]T. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino, Einaudi, 1978 [I ed. Chicago 1962. I ed. italiana, Torino, 1969].

[4] «Rimane ancora aperta la questione circa quali settori delle scienze sociali abbiano già acquisito paradigmi in genere», ivi, p. 35.

[5] Un esempio di buona utilizzazione R. Meek, Introduzione, a Precursori di Adam Smith,Bologna, il Mulino, 1978.

[6] AA. VV, Intelligibilità e costruzione scientifica, Milano, FrancoAngeli, 1985. S. Amsterdamski, Paradigma, «Enciclopedia Einaudi», 10, Torino, 1980, pp. 341-362.

[7] «Le teorie fuori moda non sono in linea di principio prive di valore scientifico per il fatto di essere state abbandonate». T. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 21.

[8] Ivi, p. 179.

[9] Ivi. P. 251.

[10] G. Vacca, Il riformismo italiano. Dalla fine della guerra fredda alle sfide future, cit. p. 5.

[11] Ivi, p. 13.

[12] Ivi, p. 58. Ovviamente non ha alcun rapporto con quella teorizzata da Piero Gobetti.

[13] I. Calvino, La giornata d’uno scrutatore, Torino, Einaudi, 1963, p. 14.

[14] F. Fukuyama, , La fine della storia e l’ultimo uomo. La democrazia liberale è il culmine dell’esperienza politica?, Milano, Rizzoli, 1996, p. 49.

[15] J. A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo, democrazia, Milano, Etas, 1977, p. XI.

[16] F. Braudel, Il mondo attuale, Torino, Einaudi, 1966, vol. II, p. 639.

[17] D. Losurdo, Utopia e stato di eccezione. Sull’esperienza del «socialismo reale», Napoli, Laboratorio politico, 1996.

[18] M. Weber, La scienza come professione, in Idem, Il lavoro intellettuale come professione, Torino, Einaudi, 1966², pp. 5-43.

[19] La moneta commemorativa da venti marchi della DDR non ha invece lo stesso carattere di naturalezza. Si caratterizza più come medaglia che come moneta. La testa di Marx non ha sul retro il simbolo della moneta corrente, bensì la nota proposizione Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert… dell’undicesima glossa a Feuerbach. Si tratta insomma di un Karl Marx 1983 in Münzkapsel.

[20] R. Aron, Equivoco e inesauribile, in Marx vivo. La presenza di Karl Marx nel pensiero contemporaneo, vol. I, Filosofia e metodologia, Milano, Mondadori, 1969, pp. 36-50. La cit. pp. 36-37.

[21] Il piccolo, il grande e il piccolo, intervista di Giovanni Levi, in «Meridiana», 10, 1990, pp. 211-234. La cit. p. 225. Il corsivo è mio.

[22] B. De Giovanni, Marx e la costituzione della prassi, in Marx e il mondo contemporaneo, a cura di C. Mancina, Roma, Editori Riuniti, 1986, pp. 31-51. Le cit. alle pp. 50-51.

[23] In quello stesso 1983 egli dava conto della tradizione del prassismo in un importante saggio: B. De Giovanni, Sulle vie di Marx filosofo in Italia. Spunti provvisori, in «il Centauro», 9, 1983, pp. 3-25.

[24] Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, 16 maggio 2001. www.filosofi.rai.it.

[25] A. Labriola, Il nostro compito, in «Critica sociale», 1 luglio 1899, pp. 147-148. La cit. p. 147.

[26] A. Asor Rosa, La sinistra alla prova. Considerazioni sul ventennio 1976-1996, Torino, Einaudi, 1996, pp. 138 e 140, X e XI.

[27] A. Schiavone, I conti del comunismo, Torino, Einaudi, 1999, pp. 5, 6, 7.

 

[28] A. Schiavone, Per il nuovo PCI, Bari, Laterza, 1985. Le cit. pp. 97, 83, 112.

[29] A. Schiavone, La sinistra del terzo capitalismo, Bari, Laterza, 1989, p. 79.

[30] A. Schiavone, Per il nuovo PCI, cit. p. IX.

[31]A. Schiavone, I conti del comunismo, cit. p. 22.

[32] Si segua l’argomentazione nel capitolo II del libretto. Il capitolo, intitolato significamene Il comunismo dalla scienza al Gulag, è il punto centrale delle tesi di Schiavone.

[33] Ivi, p. 67.

[34] Ivi, p. 15.

[35] Peraltro discutile su base testuale. Nel contesto di questo libro, però, la questione non è essenziale.

[36] A. Schiavone, I conti del comunismo, cit. p. 21.

[37] Naturalmente nei quattro libri che Schiavone ha dedicato ai suoi conti con il comunismo negli ultimi vent’anni, anche negli ultimi due, post ottantanove, non mancano certo affermazioni sulla necessità di storicizzare il capitalismo. La sua posizione contro le categorie della «naturalità» è netta: non sono «naturali» né «la proprietà, il mercato, il matrimonio, la famiglia». È necessario inoltre il recupero delle «grandi strutture di senso che attraversano il tempo e danno una struttura alla storia». Il tutto però in una prospettiva analitica sul futuro che, indipendentemente dal grado di realismo, pecca, nella sostanza, di determinismo tecnologico, per l’evidente assenza di analisi socio-economica.

Di qui il ruolo assegnato alla politica che è quello aiutare a superare lo «imperfetto adeguamento della forma del mondo alla potenza della tecnica». A. Schiavone, Storia e destino, Torino, Einaudi, 2007. Le cit. pp. 62, 41, 83.

[38] A. Schiavone, La sinistra del terzo capitalismo, cit. pp. 66, 67.

[39] M. Salvati, La svolta, un atto dovuto, in Idem, Interessi e ideali, Milano, Feltrinelli, 1990, pp.. 82-91. La cit. p. 84.

[40] Dare vita alla fase costituente di una nuova formazione politica, Mozione firmata da Achille Occhetto ed altri, in Documenti per il congresso straordinario del PCI, Roma, l’Unità, 1990, vol. III, pp. 3-36.

[41] I motivi conclamati di quella discussione, il rinfacciarsi chiusure identitarie, imprecisi rinnovamenti senza indicazioni di direzione, li ritroviamo, praticamente negli stessi termini, nel dibattito interno (fino a quando?) di un partito comunista infinitamente più piccolo, nel PRC.

[42] Per la discussione del problema rimando alla voce Moralismo nel I capitolo di questo lavoro.

[43] M. Salvati, Introduzione a Idem, Interessi e ideali, cit. p. 18.

[44] In questo caso l’espressione non è riferita agli scalatori Telecom guidati da Colaninno (D’Alema), ma ai dirigenti neoriformisti impegnati nella costruzione di un partito senza scorie ideologiche. M. Salvati, Appello per il Partito Democratico, «Il Foglio», 10 aprile 2003.

[45] Lettera a Indro Montanelli sulla “Stanza” da lui dedicata a Riccardo Lombardi sul «Corriere della sera» del 15 giugno 2000, in G. Arfé, Scritti di storia e politica, a cura di G. Aragno, Napoli, La città del sole, 2005, pp.321-329. La cit. pp. 323-324.

[46] F. Jameson, Postmodernismo, ovvero la logica culturale del tardo capitalismo, Roma , Fazi Editore, 2007, p. 21.

[47] T. Eagleton, Le Illusioni del postmodernismo, cit. p. 15.

[48] Ivi, p. 30.

[49] T. Eagleton, Ideologia. Storia e critica di un’idea pericolosa, Roma, Fazi, 2007, p. 52.

 

[50] Ivi, p. 141.

[51] A. Giddens: Il vero pericolo siamo noi, non è il terrorismo, «l’Unità», 24 settembre 2008.

[52] G. Santomassimo, Giri di Walter, in «Rivista del Manifesto», 2, gennaio, 2000, pp. 27-30. La cit. p. 27.

[53] I. Calvino, Sono stato stalinista anch’io?, in Idem, Saggi, cit. Vol. II, pp.. 2835—2842. La cit. p. 2842.

[54] G. Santomassimo, ‘Revisionismo’ e non solo, «Rivista del Manifesto, 12, dicembre 2000, pp. 61-62 La cit. p. 62.

[55] A. Schiavone, Storia e destino, cit. p. 8.

[56] L. Sciascia, Gli zii di Sicilia, Torino, Einaudi

[57] J. Huizinga, L’autunno del medioevo, Firenze, Sansoni, 1966, pp. 47-48.

[58] W. Veltroni, La bella politica. Un’intervista di Stefano Del Re, Milano, Rizzoli, 1966.

[59] M. Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere, cit. p. 282.

[60] Intervista di Marco Sciorini a Michele Salvati. «Reset», 87, gennaio-febbraio 2005.